Воззрение Махамудры и Тантры

Сегодня в Тибете существуют две главные философские традиции:
1. гелугпа, которая в толковании тантр использует воззрение мадхьямики- прасангики, и
2. нингмапа и бонпо, которые в разъяснении тантр делают упор на воззрение Дзогчена.
В обоих случаях основная практика, на которую опирается Тантра, это шуньята, и здесь не имеет значения, практикуем мы шуньяту согласно школе мадхьямика или согласно школе йогачара. Обычно система Сутры традиции гелугпа — это система школы мадхьямика, как она изложена, например, в Бхава- накраме Камалашилы или в Бодхи- патхапрадипе Атиши. Эта система Сутры была затем полностью разработана в главном труде Цонгкапы, великом Лсилрим ченмо. Как и гелугпа, все прочие школы тибетского буддизма в качестве официальной системы придерживаются мадхьямика — прасангика Чандракирти. Но их описание пути согласно системе Сутры может в каких-то деталях отличаться от того, который мы находим у гелугпы. Что касается системы Тантры, то гелугпа следует системе Гухьясамаджа-тантры, главной из отцовских тантр, и это, в частности, объясняется в комментарии Цонгкапы к этой тантре, а в общем — в его сочинении Нгагрим ченмо (sNgag rim chen-mo). Его изложение темы шуньяты можно найти в Легшед нингпо (Legs bshad snying-po) и в других произведениях. В школе гелугпа и Сутру и Тантру признают подлинными словами Будды, однако последнюю толкуют с позиции первой. Объясняя воззрение Тантры, ученые-гелугпинцы как основу для ее толкования используют Гухьясамаджа — тантру. Это главная тантра, которую практикуют последователи этой школы. Они полагаются на воззрение великого учителя Цонгкапы, изложенное в комментарии к этой тантре. В этом комментарии, а также в своем знаменитом Нгагрим ченмо, сочинении, посвященном системе новых тантр в целом, он часто прибегает к трудам Марпы-переводчика и обширно цитирует их, особенно комментарий Марпы к Наро чо друг (Naro chos drug), или Шести учениям Наропы. Он делает это потому, что Марпа в своих сочинениях исходил их воззрения Гухьясамаджа-тантры. Но это воззрение не совпадает с воззрением Дзогчена. Хотя сегодня все школы тибетского буддизма используют толкование шуньяты только согласно мадхьямике, в старину все было совсем по-другому, потому что можно было использовать толкование шуньяты и согласно читтаматре. Какой взгляд принять, зависело от самого практикующего. В восьмом веке Шантиракшита, первый настоятель монастыря Самье, принимал учения о кунжи и рангриг, несмотря на то, что отвергал учения йогачары в целом. Его разновидность мадхьямики называлась мадхьямика-сватантрика (ранггюд ума- па: rang-rgyud dbu-ma-pa), и это была исконная традиция мадхьямики в Тибете. Сочинения Чандаркирти были переведены на тибетский язык только в одиннадцатом веке, и только тогда его толкование, известное как мадхьямика- прасангика (талгюр ума па: thal-'gyur dbu-ша-ра) постепенно вошло в моду в школах тибетского буддизма там, где это касалось разъяснения Сутры. Им пользовались даже последователи нингмапы и бонпо. Однако толкование Тантры — дело другое. Сегодня многие ламы говорят, что воззрение мадхьямики, воззрение Махамудры и воззрение Дзогчена одинаковы, но это неверно. В Дзогчене говорится, что необходимо выйти за пределы любой привязанности (дзинпа), когда субъект удерживает объект. Это дзинпа, или удерживание, представляет собой работу ума, волнение мыслей, несмотря на то, что такое движение может быть очень тонким и скрытым.
Тем не менее, это волнение, а потому оно являет собой заблуждение (труппа: 'khrul-pa). Поэтому практикующий должен преодолеть дзинпа, каким бы тонким оно не было. Если присутствует дзинпа, то есть субъект удерживает объект, значит, эта практика — не Дзогчен. Способность Естественного Состояния осознавать называется ригпа, и это ригпа — не мышление (нажтог: nam rtog). Цонгкапа утверждает, что всегда должно присутствовать некое тонкое дзинпа, или мышление, иначе было бы невозможно ничего знать или постичь. Если нет дзинпа, нет ничего, потому что все познается мышлением, поэтому дзогченпа он называет «ничего-не-знаю», а их целью считает «нет ума», приравнивая их к последователям Хашанга, который пытался проповедовать в Тибете чань, или дзэн. Согласно традиционным тибетским историческим произведениям, в восьмом веке он потерпел поражение в диспуте с последователями школы мадхямика. Ануттаратантра объясняется с позиции мадхьямики, поэтому здесь все еще присутствует некоторая привязанность (дзинпа). Согласно толкованию гелугпы, есть тонкий ум, которому, чтобы существовать, в качестве опоры необходима прана. В Тантре мы имеем дэтонг йеше (bde stong ye-shes), где тонг (тпонгпанид. пустота) имеет такой же смысл, как и в мадхьямике. Но в Дзогчене Естественное Состояние невыразимо и непостижимо, поэтому к нему нельзя подойти с помощью умопостроений. Согласно же системе гелугпа, можно что-то понять только с помощью мыслей. Великий ученый Сакья Пандита также утверждает, что даже в состоянии Махамудры должно присутствовать некое дзинпа или мышление, иначе это состояние лишено всякого постижения (дзинпа мэдпа) и ничего не познаёт. Гампопа в своих трудах прямо не утверждал, что в состоянии Махамудры должно присутствовать дзинпа, но философская основа его учения Махамудры указывает на это. Марпа следовал воззрению Гухьясамаджа-тантры, а воззрение этой тантры — такое же, как у мадхьямики, поэтому в состоянии созерцания (ням-жаг) должно присутствовать дзинпа.
Как объяснял Цонгкапа в своем комментарии и в других трудах, согласно Гухьясамаджа-тантре, есть два момента, которые необходимо объединить в практике медитации, а именно, блаженство и пустота. Это называется дэтонг сунг-джуг (bde stong zung-'jug), то есть единство блаженства и пустоты. Здесь пустота (тонг—тонгпанид) относится к объективной стороне нашего переживания, а блаженство, или приятное ощущение (дэ-дэва), — к субъективной. Когда два эти аспекта, или стороны, пребывают в единстве, это называется знанием единства блаженства и пустоты, или дэтонг йеше. Это знание, или изначальная осознанность (йеше), и есть самое основание воззрения Тантры. Здесь тонгпанид, или пустота, то же самое, что шуньята, или пустота, о которой идет речь в философии мадхьямики. Поэтому в своем объяснении Гухьясамаджа-тантры Цонгкапа дает много цитат из таких авторитетов, как Нагарджуна, Чандракирти, Арьядэва и т. д. Представление о том, что субъект (Дэ) познаёт объект (тонг) взято главным образом из комментария Марпы к Наро чо друг, Шести учениям Наропы, которые посвящены практике дзогрима. Согласно этой комментаторской традиции, шуньята, или пустота, то же самое, что и пустота в воззрении Нагарджуны. Следуя этой линии мышления, некоторые ламы утверждают, что дэтонг йеше то же самое, что и воззрение Дзогчена. Однако, согласно Цонгкапе, дэва (дэ-дэва), или субъект, очень сильно схватывает или удерживает объект, коим является пустота (тонг-тонгпанид). Это происходит не только на пути практики, но и в самом моменте реализации. В этом контексте дэва являет собой некое тонкое мышление. Поэтому здесь, в этом переживании мгновенного изначального знания (йеше) мы имеем соединение субъекта и объекта. Это дэтонг йеше, и оно является основой Махамудры. Есть много разных методов, к которым относятся как физические методы (например, практика с партнершей), так и методы визуализации; их цель — породить переживание блаженства, или приятного ощущения (дэва, санскр. сукха). Но, так или иначе, есть субъект, который схватывает или удерживает (дзинпа), и объект, который схватывается или удерживается (сунгва: bzung-ba). Поэтому воззрение, которое мы здесь находим, не может выйти за пределы такой привязанности (дзинпа). Дзогчен же, напротив, вне любой привязанности. Состояние Дзогчен не объединяет две разные вещи, будь то блаженство и пустота или субъект и объект, а с самого начала находится за их пределами. Это состояние, которое называют ригпа, или мгновенное осознание, превыше любых различий или объединений, которые были бы функциями или действиями ума, Дзогчен вне ума. Конечно, говоря о Дзогчене как об учении, а не об изначальном Естественном Состоянии, мы проводим различия. Мы говорим, с одной стороны, об аспекте пустоты (тонгча), а с другой — об аспекте ясности (салча) или осознания (ригча). Но эти различия — только лингвистические и логические, в самом же Естественном Состоянии их нет. Тем не менее, даже когда мы говорим об этом различии ясности и пустоты (салтонг) в контексте Дзогчена, это не то же, что единство блаженства и пустоты (дэтонг сунгдокуг) в контексте Тантры. Возникающая в уме мысль или понятие имеет как бы сопроводительную картинку. Мысли всегда за что-то держатся и смешиваются с такими картинами. Именно так мысли взаимодействуют с манасом (йид-йидки намше:yid kyi rnam-shes), биокомпьютером, который находится у человека в мозге. Специальный термин «ясный» (салва) значит, что эти созданные компьютером картины никогда не заслоняют наше сознание, но напротив, наше осознание (ригпа) остается в своем изначальном состоянии, как зеркало, которое отражает находящийся перед ним предмет. Зеркало не меняется и не становится другим, какой предмет, хороший или плохой, красивый или уродливый, перед ним ни помещай. Оно ясно отражает все предметы, какой бы ни была их природа. Ригпа — это способность природы ума: она ясно отражает все. Но и природа ума (сэмнид) никак не меняется и не становится другой, что бы она не отражала. Это и есть ясность (салеа). Поэтому, когда в контексте Дзогчена мы говорим о нераздельности ясности и пустоты (салтонг йермэд), сравнивая природу ума с ясным (сал), пустым (тонг) зеркалом, мы не имеем в виду, что получается какая-то смесь или происходит объединение субъекта и объекта. Слово йермэд значит, что они никогда не были разделены, поэтому и объединять нечего.
Метод Тантры — это путь преображения (пор лам). В системе Тантры энергии страстей, или клеш, используют в практике и преображают. Клеша или не благая эмоция, преображается в джняну, или изначальную осознанность. Преображение — метод, присущий Тантре. Но приятное ощущение (дэва) как объект тантрийской практики, вырастающий из медитации или сексуальных действий, не следует смешивать с желанием или привязанностью (додчаг: 'dod- chags). Оно должно существовать в состоянии не-рассудочности, или не-мышления (митогпа). Само по себе дэва — это просто ощущение (цорва: tshor-ba), приятное ощущение, но если это ощущение окажется смешанным с желанием и привязанностью оно превратится в клешу — омрачение или страсть. Если же это первоначальное ощущение, чистое переживание, соединено с шуньятой, то его можно использовать в Тантре. Телесное слияние с партнершей порождает это приятное ощущение. Можно обрести просветление Будды как методами Сутры, так и методами Тантры, но, согласно системе Тантры, реализация Будды, достигнутая в русле системы Сутры, не является полной. Это неполная реализация, поэтому необходимы дальнейшие шаги. В объективном аспекте Дзогчен тоже имеет отличия. Дзогчен, как и мадхьямика признаёт шуньяту, но для него она не является абсолютной истиной или целью. Она лишь часть воззрения, но не полное воззрение.
Естественное Состояние — это нераздельность ясности и пустоты, они с самого начала всегда вместе. Существует только — Естественное Состояние как оно есть. К нему нечего прибавить, с ним больше нечего объединять. Нужно просто освоиться с этим состоянием и пребывать в нем. Поэтому здесь нет никаких путей или ступеней (са лам. sa lam), которые нужно было бы проходить; есть одна-единственная ступень (са чиг: sa gcig) Естественного Состояния. В Дзогчене мы говорим о нераздельности (йермэд) ясности или осознания, с одной стороны, и пустоты с другой. Но здесь мы ничего не объединяем и не сводим вместе (сунгджуг). Ясность и пустота никогда не были разделены, поэтому их не нужно сводить вместе. Их нераздельность — это не то же самое, что объединение блаженства и пустоты, о котором говорится в Тантре.
В Дзогчене мы действительно говорим о датонг, но смысл его не такой, как в Тантре.
В Дзогчене, в отличие от Тантры, нет необходимости развивать дэва или тонгпа.
Дэва не есть нечто достигнутое или порожденное с помощью какой-то особой практики (сексуальной или другой). Оно возникает естественно и спонтанно. Здесь дэва, или блаженство, — лхундруб, самосовершенно, а тонгпа, или пустота, кадаг, изначально чиста. Это переживание возникает как кадаг и лхундруб само собой, без намеренного усилия, потому что оно запредельно уму или процессу мышления. Нет здесь и объединения мудрости и метода (табше: thabs- shes), как в системе Сутры.
Все уже полностью содержится в Естественном Состоянии. Когда, практикующий реализует Естественное Состояние, то уже нет необходимости отдельно практиковать кедрим — стадию зарождения, и дзогрим — стадию завершения. Хотя для реализации Махамудры согласно системе Тантры практика этих двух стадий (рим ни: rim gnyis) необходима, в Дзогчене практиковать их нет нужды. Практика дзогрима требует, чтобы мы что-то схватывали или удерживали, а именно, дэтонг йеше, знание единства блаженства и пустоты. Некоторые говорят, что Дзогчен и Махамудра одно и то же, но это не так, потому что в Дзогчене нет желания схватить или удержать, что бы то ни было, даже пустоту. В Тантре, где есть практика дзогрима, тонкий ум и прана, или жизненная энергия (сэм лунг: sems rlung), едины, и после смерти материального тела это единство сохраняется в бардо, в качестве тонкого тела. Благодаря практике при жизни последователь Тантры после смерти обнаруживает, что теперь его сознание обитает в этом тонком теле, или гюлу (sgyu lus: иллюзорное тело), порожденным соединением ума и праны. Его ум преобразился в ум Йидама. Ум, который обитает в этом тонком теле, обретен благодаря практике Йидама в соответствии с Тантрой и называется дэтонг йеше. До тех пор, пока йогин не оставит свое материальное тело, в нем, по сути, обитают два существа, которых можно сравнить с матерью и сыном (ма бу: та bu). Затем, в момент смерти, связь между материальным телом и умом прерывается, и первое распадается на составляющие его элементы, тогда как сознание (намше) попадает в бардо. Теперь у йогина осталось только гюлу, иллюзорное тело, которое является продуктом объединения ума (сэм) и энергии праны (лунг) посредством практики дзогрима. Это гюлу уже обладает дэтонг йеше. Здесь есть две возможности: чистое гюлу и нечистое гюлу. Но все равно это достижение не есть состояние Будды. Это все еще привязанность, или дзинпа, а не Естественное Состояние или реализация состояния Будды. В Дзогчене же нет ни привязанности, ни преображения. Если мы практикуем Дзогчен, нам не нужно проверять, каков аспект пустоты и каков аспект ясности. Теперь, находясь в тонком теле, гюлу, которое имеет облик йидама, йогин должен продолжать практиковать, но на возвышенном уровне (пагпэй са: 'phags-pa'i sa, санскр. аръябхуми), и ему нет нужды снова рождаться человеком. Кармическая причина над ним уже больше не властна, и он может испускать трулпа (sprul-pa), или эманации самого себя, в любом облике, когда и где пожелает.
Он может выбирать, где ему родиться и при каких обстоятельствах. То, как получить гюлу, объясняется в разделе дзогрима Аннутаратантры. В традиции Бонпо ей соответствует магюд, или материнская тантра. В бонских тантрах субъективный аспект больше похож на Дзогчен — это собственная неизменная природа, как она есть ми гюр ранг луг джитава.

Толкование Тантры таково.

В бонской Тантре объект берется снизу (из Сутры), а субъект — сверху (из Дзогчена).
И в субъективном аспекте есть собственная неизменная природа. Увидеть ее может только осознание, или рангриг. У каждого отдельного живого существа есть свое собственное Естественное Состояние, поэтому есть непрерывный переход личности из одной жизни в другую. Но само по себе Естественное Состояние неизменно, несмотря на то, что индивидуальное осознание (рангриг) может меняться. И все же они всегда нераздельны. Но в бонской матод «яб» символизирует шуньяту, а «юм» — мудрость (йеше), так что здесь есть различие.

Махамудра и Дзогчен

С точки зрения Основы, Пути и Плода — Махамудра и Дзогчен не одно и то же:
— в Тантре говорится о дэтонг йеше, единении двух (блаженства и пустоты),
— Дзогчен недвойствен с самого начала.
— в Сутре мы имеем познавательную способность, которая познаёт пустоту (тонгнид тогпэй шераб).
В Тантре — знание единства блаженства и пустоты (дэтонг йеше), а в Дзогчене — Единственную Сущность (тигле нягчиг). Поэтому цели этих путей определяются по-разному. Сегодня есть много лам, которые говорят: «Чагчен дзогчен ума ченпо чигпа», то есть Махамудра, Дзогчен и великая Мадхьямика — одно и то же. Это положение может быть полезным для содействия несектантскому подходу, но, с философской точки зрения, оно неверно. Махамудру (хотя она присутствует во всех тантрийских школах) особо связывают с кагьюпой, а Дзогчен — с нингмалой и Бонпо.
Великая Мадхьямика — это то, что называет своим воззрением гелугпа. Мы уже отмечали, что воззрение Мадхьямики явно отличается от воззрения Дзогчена, а здесь мы рассмотрим, в чем оно от него отличается. Они различаются с точки зрения Основы (воззрения), Пути (медитации) и Плода (результата) — плоды разные потому, что разные воззрение и медитация. Согласно мадхьямике, на пути видения, на первой бхуми мы приходим к постижению единства (сунгджуг) пустоты и ясности. Но, согласно Дзогчену, пустота и ясность нераздельны (йермэд) с самого начала. Поэтому обретение состояния будды зависит от осознания природы ума. Согласно мадхьямике, которая принадлежит к системе Сутры, для достижения состояния Будды необходимы три неизмеримые кальпы, а если практиковать в соответствии с Тантрой, можно достичь состояния Будды, по меньшей мере, за семь жизней. Разница в том, что Тантра и Махамудра объединяют с шуньятой, или пустотой, блаженство (дэва) тогда как мадхьямика знает только шуньяту. Тантра имеет доступ к дополнительным методам кедрима и дзогрима, которые в системе Сутры неизвестны. Дзогчену же в качестве подготовки не нужны никакие практики визуализации: он стремится сразу обнаружить Естественное Состояние, как оно есть само по себе. Ничего особенного делать не нужно. Таким образом, практикуя Дзогчен, при наличии способности можно обрести состояние Будды за одну жизнь. Если есть разные воззрения и разные пути, они ведут к разным результатам. Это вполне логично. Поэтому состояние Будды (плод) в понимании мадхьямики и в понимании Махамудры — иное, нежели в понимании Дзогчена.
Поэтому, если мы осознаём природу ума, нет смысла медлить.
— В системе Сутры мы очищаем ум, используя противоядия.
— В системе Тантры мы используем визуализацию, чтобы преобразить видение и объединить шуньяту и бодхичитту. Это метод преображения, а не использования противоядий.
— В Дзогчене же мы имеем метод самоосвобождения.
Таким образом, в каждой системе есть присущие только ей отличные черты, в данном случае — Основа, Путь и Плод.
В Махамудре, которая являет собой вершину системы Тантры, существует единство блаженства и пустоты (дэтонг сунг-джуг) — это переживание дэтонг йеше, знания блаженства и пустоты. И пустота здесь воспринимается так же, как в мадхьямике, потому что так ее объяснял Марпа-переводчик. Происходит объединение (сунгджуг) ощущения (дэва) и пустоты (тонгпа нид), и эти две составляющие становятся знанием (йеше). Это дэтонг йеше и есть то, что отличает Тантру от Сутры. Шуньята — это всегда объективный аспект, а потому в этой системе дэва и йеше представляют собой субъективный аспект. Таким образом:
— В Тантре говорят о познавательной способности, которая постигает пустоту (тонгнид тогпэй шераб: stong-nyid rtogs-pa'i shes-rab).
— В Сутре — о знании, которое есть блаженство и пустота (дэтонг йеше).
— В Дзогчене же, говоря о Естественном Состоянии, мы говорим не о мышлении (намтог) и не о сознании (намше), а о ясности (салва) и осознании (ригпа). Поэтому в Дзогчене мы не найдем такой манеры изложения, какую например, можно обнаружить в мадхьямике Цонгкапы. Естественное Состояние имеет аспект пустоты (тпонг-ча), но в равной степени и аспект ясности (салча). Они нераздельны, как огонь и жар. Однако в мадхьямике и в Махамудре мысли всегда присуща тонкая склонность схватывать (дзинпа), что-то ловить, хватать или удерживать, даже если это что-то — пустота.
Там должна присутствовать мысль, которая познаёт пустоту. Но для Естественного Состояния это неверно. Не присутствует никакой мысли, которая познавала бы Естественное Состояние, потому что Естественное Состояние самоосознанно и знает себя с самого начала В Дзогчене все открыто, и нет никакой склонности, чтобы то ни было схватывать (дзинмэд). Разные школы тибетского буддизма сходятся в том, что состояния Будды можно достичь либо путем Сутры, либо путем Тантры. Но, с точки зрения Тантры, состояние Будды, достигнутое методом Сутры, не является полным, полной реализацией. Есть дальнейшие ступени, которые необходимо пройти, и о них говорится в Тантре. В системе Сутры Парамиты соответствуют относительной истине, а шуньята — абсолютной истине. Как и мадхьямика и система Сутры, практика тодгал в Дзогчене выявляет для нас иллюзорную природу всего сущего. Мы приходим к пониманию, что все видимости — иллюзии созданные умом. Когда же мы находимся в Естественном Состоянии, мы не выносим таких суждений, например, не думаем: «Это только иллюзия!» Трикаю можно обрести только одновременно, а не последовательно, но, согласно мадхьямике, без двух истин обрести состояние Будды невозможно.
В системе Сутры мы находим такие два принципа:
— во-первых, знание, постигающее пустоту, есть причина дхармакаи, а
— во-вторых, практика накопления парамит есть причина рупакаи.
Но для получения результата такая практика Сутры требует очень долгого времени.
В Сутре практикуют только шуньяту, но не визуализацию зримых образов божеств.
В Тантре же мы начинаем с того, что принимаем все состоящие из пустоты, а потом с самого начала практикуем визуализацию божеств. Поэтому этод метод, гораздо быстрее.
— У Сутры есть только причина дхармакаи, практика шуньяты;
— в Сутре известна только она, но не истинная причина рупакаи.
Поэтому в системе Сутры мы как бы сажаем в землю уголь и регулярно поливаем, но дерева от этого не вырастет. В Тантре практикуют шуньяту, но еще и визуализацию божеств, а потому это дает причину для проявления рупакаи и этот метод работает гораздо быстрее. Но когда Сутра и Тантра смотрят на Дзогчен, они не видят причины для порождения рупакаи. Ведь Дзогчен не признаёт двух истин, как же может Дзогчен привести к достижению состояния Будды? В противоположность им, в Дзогчене есть Естественное Состояние, которое представляет собой совсем не то, что шуньята мадхьямики. Пустота означает отсутствие собственного бытия. Это состояние, которое является просто пустым, пассивным и отрицательным. Но, согласно Дзогчену, все видимое существует само собой (лхундруб) как проявление собственной энергией (рангцал: rang rtsal) Естественного Состояния.

Например: глядя на горчичное семя, мы не видим масла.
Когда же мы отжимаем семена, масло появляется.
Таким образом, масло само собой существует в семени, но, чтобы оно проявилось, необходима вторичная причина — отжим семян.

Если бы состояние Будды уже не существовало само собой в Естественном Состоянии, то, какие бы практики мы ни делали и как бы долго ими ни занимались, ничего бы из этого не вышло. В Естественном Состоянии уже полностью присутствует потенциальность Десяти Парамит. Дзогчен обладает всеми причинами состояния Будды, потому что в Естественном Состоянии уже спонтанно присутствует все. Поэтому нужно практиковать только одну истину, а не две. Согласно Дзогчену, Тантра не может достичь полного состояния Будды, потому что сворачивает на одну дорогу, а потом на другую. Но нельзя идти по двум дорогам одновременно. В Естественном Состоянии неотъемлемо присутствуют все образы тантрийских божеств — шитро, или мирных и гневных божеств. Согласно джонангае, Естественное Состояние потенциально содержит образы этих божеств, поэтому каждое живое существо — потенциальный Будда, только эта буддовость еще не видна. Таким образом, из Естественного Состояния может возникнуть все, что угодно. Но, чтобы эта потенциальность проявилась, должны быть вторичные причины: это не все равно, что образ Будды, находящийся в храме с открытой дверью. Практика тодгал связывает нас с вторичными причинами, способствуя их проявлению. Но это только вторичные причины, а подлинная причина и источник видений — Естественное Состояние. В Дзогчене мы практикуем только один путь — пребывание в Естественном Состоянии, а все остальное само собой проявляется из него. Тогда как в системе Сутры следует в равной степени практиковать два накопления. Но разве можно одновременно идти по двум дорогам? Стремясь к одному, мы пренебрегаем другим. Но все Будды, все их благие достоинства и все их деятельности уже существуют в Естественном Состоянии, Единственное Естественное Состояние — основа всего в сансаре и нирване. Поэтому мы называем его кунжи, основа всего. Но в этот, настоящий, момент наше Естественное Состояние — только основа сансары и не действует как основа или основание нирваны. В настоящее время оно для нас — только основа Заблуждения (трулжи), а не основа Освобождения (дролжи). Но Естественное Состояние — еще и основа нирваны и, когда мы оказываемся в состоянии просветления, она уже не основа заблуждения сансары, но основа освобождения (дролжи). Такова ситуация для конкретного человека, если же говорить в целом, она основа и того и другого. Это учение — глубокое (саб: zab), потому что учит с точки зрения индивидуального и конкретного, и одновременно широкое (ге: rgyas), потому что учит с точки зрения общего и универсального. Все десять парамит и все другие достоинства будды уже спонтанно присутствуют в Естественном Состоянии. Как будто всё уже поместили в храм, но двери закрыли. Мы должны открыть эти двери с помощью вторичных причин и практики, и тогда будет видно содержимое.
Все оно там есть с самого начала, только доступ к нему зависит от нашего знания качеств Естественного Состояния. Но, находясь в Естественном Состоянии, мы его никак не проверяем и не исследуем — мы просто оставляем его как есть. Одной этой истины достаточно, нам не нужны две истины. Движение Римэ Джамьянга Кенце Вангпо и Джамгона Конгтрула, развернувшееся в Восточном Тибете в этом веке и в прошлом, испытало на себе сильное влияние воззрения Дзогчена и в основном усвоило его.
Поэтому многие ламы, вышедшие из Восточного Тибета, особенно последователи кагью, теперь объясняют Махамудру так, будто это Дзогчен. Они повторяют снова и снова: Дзогчен чагчен чигпа рэ, Дзогчен и Махамудра — одно и то же. Как правило, они имеют в виду Махамудру Гампопы, которую так сурово критиковали Сакья Пандита и другие ученые. Традиционное объяснение Махамудры делается в соответствии с системой Тантры, и оно очень отличается от Дзогчена. Такое традиционное объяснение индийской Махамудры можно найти, например, у сакьяпинцев в системе Лам-дрэ (Lam Tjras) и в дохах Вирупы. Здесь объяснение дается исходя из дзинпа, или удерживания.
Цонгкапа утверждает, что без дзинпа невозможно осознать, где субъект и где объект.
В Естественном Состоянии нет познания или осознания объекта субъектом, но здесь, в Махамудре, все еще есть такое деление на субъект и объект. В Тантре тоже все еще должно что-то присутствовать и в субъективном аспекте, и в объективном. Хотя некоторые ламы говорят, что Дзогчен и Махамудра — одно и то же, этого не может быть, потому что в Дзогчене нет дзинпа, а в дзогриме есть дзинпа — скажем, познание дэтонг йеше. Но если воззрения разные, будут разными пути и, cоответственно, будут разными и плоды. По мнению некоторых лам, в Сутре и Тантре объект, а именно шуньята, одинаков, а субъекты — разные. В Сутре субъект — обычный ум, тогда как в Тантре это очищенный ум в тигле, или каплях энергии.
В обоих случаях присутствует дзинпа, или удерживание, в Дзогчене же с самого начала никакого дзинпа нет. Таким образом, здесь мы имеем некоторые коренные различия в воззрениях, присущих Сутре, Тантре и Дзогчену. Это необходимо иметь в виду.