Четыре вида речи

Бхартрихари, основоположник философии грамматики санскрита, говорит в своем труде «Вакьяпадия»: «Безначально-бесконечный Брахман, словосущность, проявляется бытием предметов-смыслов; от этого — становление (Вакьяпадия, 1.1, перевод В.П.Иванова).
Каким образом слово или речь становятся одновременно и духом, и материей? В течение веков со времен Бхартрихари многие грамматисты пытались разъяснить понятие шабдабрахман, божественно могущественного Брахмана и создающего Вселенную.
Авторы текстов кашмирского шиваизма, в особенности Сомананда, Утпаладева и Абхинавагупта, дали подробное толкование понятия щабдабрахман. Их практика и владение шиваитской йогой послужила постижению и передаче смысла этой духовной концепции. Практика пробудила в них глубокое интуитивное понимание, позволившее непосредственно пережить сущность как этого конкретного понятия, так и духовной философии в целом.
Речь — не только средство передачи мыслей одного человека другому; она также есть способ восприятия нами вещей. Когда мы хотим передать какую-то мысль другим, мы обычно используем разговорный язык, известный как вайкхари, или же его письменный вариант. Санскритское слово „викхара“ относится к плотной грубой форме существования, служащей прибежищем для вайкхари. Таким образом, вайкхари — это грубая форма речи.

Более тонкая форма речи, посредством которой осуществляются процессы мышления и понимания, и с помощью которой человек формирует как осознанно, так и неосознанно представления о словах и их значениях, известна как мадхьяма, внутренняя речь. В нашем сознании слово, его значение и их отношения всегда неразрывно связаны. Ни одна наша мысль не формируется без сочетания ее с каким-нибудь словесным образом. Последний называется абхилапа и всегда присутствует в нашем сознании как идея предмета. Такие слова-образы являются сутью осознанных или неосознанных процессов мышления. Термин „мадхьяма“ означает одновременно «внутри» и «между». Она считается внутренней речью, поскольку обитает в тонком теле (пурьяштака). Мадхьяма считается промежуточной, так как находится между сферами вайкхари (относящейся к сфере плотного физического тела) и пашьянти (являющейся сутью нашего существа, состоящего из чистого Сознания).
Речь в мадхьяме содержит слово-образ, значение слова и единую идею обоих, сияюшую внутри Сознания. Существует также взаимное различие этих трех элементов в мадхьяме, хотя они и не разделены так отчетливо как в вайкхари. Если мы внимательно проследим за нашим мыслительным процессом, мы осознаем, что наши мысли, слова-образы и объекты, познаваемые посредством этих слов и образов, по сути, есть три разных элемента, находящиеся в близком взаимодействии. Именно поэтому Вьяса разделяет эти три элемента речи (» слово «корова», предмет «корова» и представление о корове"). Все три элемента мадхьямы включаются одновременно в способность понимания, но как три различные элемента, связанные взаимной нераздельностью. В этом случае нераздельность не означает единства.

Скорее, это непрерывные взаимоотношения внутри сферы различий.
Осознание — это фактически главная суть речи. Мы думаем и говорим только о тех вещах, осознание которых к нам уже пришло. Когда мы хотим, чтобы к другим тоже пришло это осознание, мы говорим об этих вещах. Осознание, или вимарша — это главный источник всей речи, в то время как такие действия, как мыслительный процесс, понимание, высказывание и письменное изложение — лишь внешние проявления осознания. Родственное действие слушания, по сути, направлено на формирование осознания впоследствии.
Мадхьяма — это внутреннее рефлективное проявление сознания, принимающего форму идей. Она также есть действие, направленное вовне, поскольку оно существует как нечто иное, чем мыслящий субъект (праматр). Как говорилось ранее, вайкхари — это отражение осознания в более грубой форме объективного существования. Когда вайкхари выходит наружу в виде звука, она вызывает у слушателя определенный тип осознания, подобный присутствующему в уме говорящего. Итак, все действие мадхьямы и вайкхари вращается вокруг осознания, или вимарши.

Еще более тонкий уровень речи называется пашьянти. Он находится в самой глубине нашего существа и значительно утонченнее мадхьямы. Пашьянти известна как «созерцающая речь», потому что посредством ее просветленные личности могут созерцать все объективное существование внутри себя. Поскольку пашьянти находится внутри чистой сущности человека, за пределами ума и всех ментальных процессов, склонность различать слова, их значения, и представление о тех и других, в такой форме речи имеет либо незначительное значение, или вовсе никакого. Пашьянти проявляется в состоянии, превосходящем все виды концептуализации, или викальпа, поскольку идеи создаются умом. Пашьянти созерцает объективное существование в его единообразной форме это-сти (иданта), но не создает в этом процессе никакой концепции, или викальпы о нем. Пашьянти сияет Внутри как чистое Само-осознание и про является как «Я есть это» (ахам идам), когда аспект это-сти едва ощутим. Это известно как стадия частичного единства. Поскольку все три элемента внутренней речи присутствуют в пашьянти в состоянии единообразия и поскольку созерцающий субъект (ахам) и созерцаемый объект (идам) также включены в пашьянти, понятно, что существует осознание более чем одного элемента. Считается, что эта форма речи также принадлежит к стадии частичного многообразия.
В то время как вайкхари и мадхьяма состоят из звуков и идей, прямо относящихся к концепции речи, может показаться странным, почему слово «речь» употребляется в отношении пашьянти, осуществляемой одним лишь сознанием. Будучи средством раскрытия тонкой сущности всего бытия, пашьянти все же считается формой речи (вач), так как речь вообще определяется как средство раскрытия, не основанного на восприятии и дедукции. Даже самая тонкая форма осознания может выразиться через речь. Также пашьянти считается речью, потому что даже в своем неизреченном виде, она остается тонкой формой самовыражения созерцателя.

Слова, образы слов и представления в определенном порядке проявляются в вайкхари и мадхьяме. Но пашьянти лишена какой-либо последовательности. Поэтому, на этом уровне речь называется акрама или самхрита-крама, т.е. речь, в которой последовательность полностью растворяется. Ее также называют сварупа-джьоти, само-лучезарность созерцающего субъекта.
Существует несколько способов переживания состояния пашьянти. Внимательный и чувствительный человек может поймать мимолетный ее проблеск в сильных эмоциональных состояниях гнева, радости, изумления, замешательства, и т.д. Но, как правило, такие мгновения, известные как кульминационные или пиковые переживания, настолько коротки, а ум большинства людей настолько ленив, что никакого настоящего самонаблюдения и понимания не происходит. Чрезвычайно внимательный человек может пережить пашьянти в промежутке между двумя мыслями. Можно уловить сияющее в этот момент Чистое Я-сознание как нить, соедининяющую две мысли. Ясной реализации пашьянти можно достичь с помощью шиваитской йоги. Когда, при помощи медитации, ум освобождается от всех мыслей и даже от самой мыслительной активности, он сливается в одно с лучезарностью чистого сознания Я. Наступающее затем состояние Само-осознания единства в многообразии (пашьянти) становится очевидным с помощью его собственной лучезарности, в том случае, если практикующий не теряет себя в состоянии глубокого сна без сновидений. Шиваитский йогин также переживает пашьянти в присутствии чистого восприятия, известного как нирвикальпа-самведана, возникающего до начала процесса концептуализации. В этом случае достигший определенного мастерства шиваитский йогин может легко реализовать и пребывать в пашьянти.
Пашьянти такой вид Само-осознания, в котором и Я, и это-сть сияют одновременно. Их связывают отношения, известные как «единство в многообразии». Это Само-осознание представлено в форме отождествления «Я есть это» (ахам идам). Поскольку она созерцает это-сть, она называется пашьянти, созерцающее Само-осознание.
Существует еще одна разновидность осознания за пределами пашьянти, известная как паравач, высший вид речи, в котором отсутствует созерцание это-сти. Она сияет, созерцая только себя. Она есть лучезарное откровение только одного — чистого субъективного Я-сознания, превосходящего все физические и психические средства познания. Чистое осознание Я сияет в паравач как безграничный, вечный, всевмещающий, совершенный, чистый и божественно могущественный субъект «Я». Это не субъект в смысле отношения к какому-либо объекту, а лишь абсолютный и независимый субъект. Иначе говоря, переживание такого субъекта никак не зависит от отношений с объектом. Тем не менее, способность проявления объектов по желанию полностью находится во власти свободной силы безграничного сознания. Если такого процесса творения не происходит, никакого объекта в паравач вовсе не появляется. Он проявляется только как Я (ахам), но никогда — как это-сть (идам). Все объективное существование остается погруженным в это Я-сознание, подобно тому, как все элементы растения присутствуют в его семени.

Осознание есть сущность любой речи, и речь — это средство раскрытия. Поскольку чистое сияние Я-сознания, по сути, является безграничным осознанием, и в силу того, что оно раскрывает нам истинную природу нашего подлинного Я, паравач входит в эту классификацию как самая тонкая форма речи. Это высшая и трансцендентная речь, состоящая из чистого осознания истинного Я. Это безграничное Само-осознание, освещающее высшую истину, считается паравани, высшей речью. Утпаладева так говорит об этом:

«Само-осознание — суть сознания. Это спонтанно возникающая высшая форма речи (вач) и та Свобода Абсолютного Бога, которая известна как Его высшее Владычество. Она — активность вибрация и высшая основа существования, не обусловленкая временем, пространством, и т.д. Будучи подлинной сутью величайшего Господа, она считается Его сердцем. Вследствие этого Само-осознания Он проявляет Себя как объективное существование». (Ишварапратьябхиджня, Ii.5.13-15).

Это включающее все, чистое и безграничное сознание, будучи источником возникновения всего, известно также как абсолютный Брахман. Слово «Брахман» происходит от корня «брих» в значении «вриддх» т.е. «расти», «развиваться». Поскольку это Само-осознание разворачивается в феномены подобно отражению, оно называется Брахман.
Абхинавагупта в своей виваране к «Паратришике» объясняет это следующим образом:

«Брахман есть такая бесконечная всепроникающая реальность, которая, разворачиваясь, становится [феноменальным существованием]. Это не то же самое, что Брахман адвайты-веданты, подобный шуньяваде (Паратришикавиварана, 221).

Как мы уже заметили, осознание — это озарение, которое служит источником любой речи. А речь, в свою очередь, состоит из слов, называемых шабда. Это процесс превращения чистого тонкого осознания в грубую физическую форму слов. Если мы пойдем в обратную сторону от грубого уровня к тонкому, то слово шабда утончится до того, что включит в себя понятие вач, которое в высшем смысле означает божественно могущественное, чистое, бесконечное и Само-осознающее Сознание. Именно в таком контексте Бхартрихари и называл высочайшего Брахмана шабдабрахманом.

Существует и другой способ рассмотрения отношений между творческим процессом и речью: с помощью примера из повседневной жизни. Давайте проследим за творчеством художника от самого грубого до самого тонкого уровня. Работу художника можно сравнить с вайкхари (грубой формой речи). На этом уровне творение имеет осязаемую форму, с которой мы можем взаимодействовать. Но перед тем, как запечатлеть его внешне художник создает мысленный образ своего творения. На этой стадии создание художника сияет внутри него в форме мадхьямы. До момента возникновения даже такой творческой идеи, художник испытывает в глубине души тонкий творческий порыв, который ощущается им как легкий трепет, движение, или беспокойство. На этом более тонком уровне пашьянти произведение искусства, вместе со всеми его элементами, присутствует в состоянии непроявленности и нераздельности во внутреннем трепете художника. Наконец, на самом тонком уровне, изначальное семя художественного произведения, включая все три стадии (пашьянти, мадхьяма и вайкхари) его внешнего проявления, на самом деле находятся в самой глубине души художника. Все произведение искусства заключено в форме творческой силы внутри мастера. Художник осознает эту внутреннюю творческую силу, и это осознание и есть произведение искусства в форме семени, сияющее в стадии паравач, высшей формы речи.

Брахман, всемогущий Бог — величайший художник, а все мироздание, все феноменальное существование — Его божественное искусство. Оно заключено в Нем в непроявленной форме. Творение сияет на этом уровне в своем ноуменальном аспекте, состоящем из чистого и божественного могущественного безграничного Я-сознания. Абсолютная реальность полностью осознает божественную силу, или потенциал, заключенный в ней. Это осознание творческой энергии есть паравач, основной источник ничем не ограниченного блаженства Абсолюта.
Ппо мере того как разворачивается этот процесс, волны блаженного осознания принимают форму пашьянти. На этом этапе Абсолютная реальность становится активностью, готовой к проявлению Своих божественных сил вовне, и в то же время, проявлененные элементы начинают слабо светиться в форме единообразия. Это неиссякающее намерение Само-осознавания есть основа пашьянтивач. Недифференцированное проявление отчетливо обнаруживается на следующей ступени пашьянти. Это уровни Садашива и Ишвара. Дальнейшая вибрирующая активность пашьянти дает толчок определенным образам творения в мадхьяма-стадии осознания. За этими мадхьяма-образами следуют их действительное внешнее воплощение, известное как вайкхари-стадия осознания. Итак, исконная сущность всего мироздания, первоначально сияющая как божественно могущественное и чистое осознание Я, становится проявленной через различные виды речи, и постепенно принимает разнообразные формы феноменального существования.

Согласно древним мастерам кашмирского шиваизма, этот процесс и есть тот самый принцип, который имел в виду Бхартрихари. Поскольку все явления проявляются так же, как появляется отражение в зеркале, чистое Я-сознание не трансформируется в феноменальное существование. Следовательно, Бхартрихари использовал слово «вивартате» (появляется, проявляется) для того, чтобы не пугать его подход с теорией паринамавады санкхьи, согласно которой изначальная природа (мулапракрити) по существу становится материальным миром. Его точка зрения заключается в том, что явления, скрытые (самврита) в Брахмане, становятся проявленными (виврита) в виде вселенной.
Бхартрихари не использовал термин „вивартате“ в том значении, в котором его применяли позднее авторы текстов адвайты-веданты. Поэтому, скорей всего, он не собирался проповедовать доктрину иллюзорности мира (вивартавада), но предпринимал попытку установить теистический абсолютизм, подобный тому, о котором писали авторы Агам и Упанишад.

Ведущие мастера кашмирского шиваизма принимали основные взгляды Бхартрихари, но возражали против интерпретации „Вакьяпадии“ Бхартрихари более поздними комментаторами по двум пунктам: утверждению, что пашьянти и есть пара. Сомананда и Утпаладева выступили с критикой и опровержением такого утверждения. По их мнению, осознание, созерцающее что-либо, не может восприниматься как пара, абсолютная трансцендентальная речь. Пара по сути своей только осознает Я, и поэтому не может созерцать что-либо, подобное это-сти. Более того, слово „пашьянти“ происходит от корня, означающего действие (или точнее видение), обозначенное переходным глаголом. Следовательно, она должна занимать низшее положение по отношению к паравани, трансцендентальной и абсолютной монистической реальности, известной как Брахман, в котором невозможен объект или это-сть.
Второе их возражение касается вышеупомянутой теории виварта. Виварта, в более позднем представлении адвайта-веданты, имеет два возможных значения. Во-первых, она относится к появлению чего-то, что на самом деле не существует, но кажется настоящим в силу нашего неверного понимания и неведения. Мираж может служить этому примером. Во-вторых, наше ошибочное понимание или неведение вынуждают нас придавать иллюзорную форму реальному предмету. Принимать веревку за змею — классический пример этого вида виварты. Применяя такой подход в широком смысле, адвайта-ведантисты утверждают, что проявленный мир в действительности не существует, но, подобно миражу, лишь кажется реальным.
Мастера кашмирского шиваизма не соглашаются с такой теорией ведантистов, и выдвигают следующие контр-доводы против нее.

Описывая свое видение истины, они применяют логические мстоды, равно как и интуитивные йогические прозрения. Они утверждают, что все это удивительно сложное, имеющее практическое назначение мироздание, не может происходить от неведения (авидья), поскольку авидья есть абстрактная гипотеза, в то время как проявленная вселенная безусловно имеет реальное и практическое существование. Исходя из опыта глубоких йогических состояний, эти авторы заявляют, что все явления в действительности существуют в Брахмане, или Я-сознании. Они утверждают, что все явления проявляются вовне благодаря божественному и игривому движению Абсолютного Сознания, вибрирующего в мироздании в форме пашьянти в сферах мадхьяма и вайкхари. Таким образом, они подчеркивают теистическую природу абсолютной реальности и причину возникновения мироздания видят в ее природной игривости. Мастера кашмирского шиваизма утверждают концепцию теистического абсолютизма, а не виварты. По их мнению, Бхартрихари говорил о том, что Брахман развертывает вовне явления, существующие в Нем в непроявленном состоянии. Самврита, или скрытое внутри, универсальное вещество, приводится Им в состояние виврита, или явственно проявленное. Итак, теистический и монистический абсолютизм, а не вивартавада по следователей Шанкарачарьи, является фундаментальным философским принципом Бхартрихари. Они возражают против утверждений грамматистов-комментаторов „Вакьяпадии“, поскольку последним, по их мнению, не удалось проникнуть в суть вопроса из-за влияния широко распространенной теории виварта адвайта-веданты.