Γνῶθι σεαυτόν... Познай самого себЯ.

Самоосознавание и пульсирующее сознание

Утпаладева, объясняя что такое для него осознавание, приводит прекрасную аналогию. Ограниченна душа подобна прекрасной юной девушке, которая, услышав о замечательных качествах молодого человека, влюбляется в него заочно. Желание увидеть его становится таким сильным, что она думает об этом день и ночь. Она так стремится к нему, что ему письмо, где делится своей грустью. И вот, однажды, юноша приходит к ней. Поначалу она не узнает его, но когда понимает кто перед ней, ее сердце наполняется радостью. Затем, соединившись с ним, она, наконец, находит умиротворение. И точно также, несмотря на то что сам Шива сияет внутри каждого живого существа, как их сущностная Самость, это не приносит им радости до тех пор, пока они Его не узнают. Именно благодаря этому узнаванию они получают владычествующую свободу Шивы.

Раджанака Рама сравнивает это с тем, что когда король пренебрежительно и равнодушно относится к своей истинной силе, то становится жертвой интриг, направленных против него. Когда же он начинает понимать свое положение, то решает устранить всех своих врагов. Король здесь подобен непробужденной душе (aprabuddha), а его понимание есть осознание Самости, которое Раджанака называет целью учения спанды. Йогин же достигает этого осознавания через непосредственное постижение (упалабдхи), которое возникает из рассуждений учения спанды. Как пишет Раджанака Рама: “Пробужденный (йогин) является тем, в ком восходит сознание его истинной, неомраченной природы. Он рассекает крепкий узел воплощенной эгоистичности мечом интуиции (праджня), заостренный чудесным точильным камнем практики, соответственно нашему провозглашенному учению. Только он вызывая в уме (свое подлинное состояние сознания) способен постичь (эту истину)”.
Это осознавание, по мнению Раджанаки, по примеру пратьябхиджни, не пассивное. Это узнавание собственной силы, благодаря которому становятся ее хозяевами, а не жертвами. Сила действия, которой обладает каждое живое существо, на самом деле является универсальной энергией сознания, благодаря которой возможно любая активность. Неспособность ее узнать ограничивает душу, тогда как узнавание дает силу, а также приводит к высшему достижению — просветлению.
Источником (причиной) страданий души является неведение (заблуждение), неспособность увидеть свою истинную природу (свасвабхава), которая есть чистое и блаженное сознание. Страдание преодолевается благодаря практике расширения сознания (унмеша), благодаря милости Шивы, благодаря которой понимают, что Он является присущим блаженством истинной природы сознания. Сознание, постоянно развертывающееся во внутреннем субъективном аспекте восприятия, побуждается к этому присущей и естественной силой его энергии. И йогин постигает это, говорит Кшемараджа, благодаря такому интенсивному сосредоточению на этом аспекте, что все объективное растворяется в бесконечном пространстве субъективного сознания. Поглощая своим сознанием все уровни существования и порождая их снова, благодаря практике интровертивного и экстравертивного созерцания, йогин начинает осознавать свою собственную высшую субъективность. Как говорит Кшемараджа: “Наилучший йогин несгибаем… его истинная природа мгновенно и с великой силой манифестируется (сахаса) благодаря достижению великого Расширения. Изумленно, после бесчисленных перерождений, как по мановению волшебной палочки, вся активность (ограниченного состояния) разрушается раз и навсегда благодаря узнаванию его собственной трансцендентной природы, которая является высшей и непрерывной, всегда свежим блаженством”.
Таким образом, по мнению Кшемараджи, осознавание — это одновременно средства и цель. Утпаладева учит, что свобода достигается благодаря узнаванию собственной присущей силы. Кшемараджа и Раджанака Рама понимают это в контексте учения Спанды, как эквивалент высшего достижения, а именно управление “колесом энергий” (чакрешваратвасиддхи), которое вмещает все силы сознания, а также порождающийся и поглощающийся универсум. Раджанака Рама, комментируя последние строфы, делает следующий вывод: “Он осуществляет это через поочередное разрушение и сотворение своего тела, отталкивая и притягивая, в то время как ясно воспринимает, что это неотдельно от его истинной природы и, следовательно, подконтрольно ему через непосредственное, неконцептуальное понимание (нирвикальпатая), что “Только Я есть это свободное и неомраченное сознание, творец обоих тел”. Таким образом, его состояние становится универсальным субъектом, и он достигает того же состояния воспринимающей субъективности, которое свойственно высшей Самости, являющейся чистым воспринимающим и познающим субъектом. И хотя это уже является его изначальным состоянием, он обретает его только после его узнавания (осознавания). Таким образом, узнавая свою собственную истинную природу (сатьямасварупа), он становится Владыкой Колеса”.

Самоосознавание, Самобытие и Самость

В Спанда-кариках среди остальных вещей отмечается активность Шивы, благодаря которой появляются и исчезают все вещи. Весь дискурс пратьябхиджни сосредоточен на свойстве сознания проявляться как все вещи, а также высвечивать их. С этой позиции сознание является единственной реальностью, которая есть чистая светоносность, или манифестируемость, сущностная природа всего проявляющегося, и, следовательно, их абсолютный источник и вместилище. Изменчивая и неустойчивая природа явлений — это сияние света сознания (спхуратта). Пульсация восприятия, которая отмечает ритм манифестации — это “искрящаяся пульсация” света сознания. В строфах представлено такое же идеалистическое воззрение. Здесь постулируется сущностная тождественность между индивидуальной душой как воспринимающим субъектом и миром объективного, опирающаяся на предполагающейся тождественности восприятия и его объектов. В данном контексте спанда является ритмом восприятия в гармонии с которым появляются и исчезают его объекты. Очевидно, что “спанда” и “спхуратта” — это схожие термины.
Теория пратьябхиджни соединяет кажущийся разрыв между концепциями спанды, как движением абсолютного сознания и спхураттой, как светоносностью. В соответствие с этой теорией объекты проявляются до тех пор, пока они обладают качеством манифестации. И хотя это свойственно им больше, нежели чем субъекту, который их воспринимает, они не обладают этим сущностно (т. е. постоянно), иначе они проявлялись бы для каждого и во все времена. Они обладают этими качествами, поскольку погружены в сияние света сознания, который сияет в воспринимающем, как его сущностная природа сознания. Таким образом, они искажают сияющее поле света, которое высвечивается в виде проблеска объектов освещаемых им. Они сияют в поле сознания и кажутся разнообразными в силу различных качеств их собственного проявления. Кажущееся изменение в свете сознания — это его сверкающее сияние (спхуратта) и его динамическая пульсация (спанда). Абхинавагупта пишет об этом так: “Бытие (сатта) — это орган действия бытия (бхаванакртрита); это свобода во всех действиях. Оно великое, поскольку пронизывает все, даже “небесный цветок”. Оно создает время и пространство, а также такие вещи как синий цвет, и не изменяется ими, поскольку только то, что проявляется на том же уровне, как что-то еще, может как-то определять это, также как браслет характеризует того, кто его носит. Но время и пространство не проявляются на том же уровне что и самоосознавание (вимарша). Это невозможно, поскольку первые два проявляются объективно, как “это”, тогда как второе субъективно, как “Я”… Это сущность всех вещей в том смысле, что это всегда реально (атуччхарупа) и, что это сила осознавания, являющаяся природой каждого субъекта и объекта, как свет сознания, который отличает этот свет от непроявленного (апракаша), т. е. его противоположности.” (“Ишварапратьябхиджнявимаршини”)
Одно из главных различий в подходах между Спандой и Пратьябхиджней заключается в различных способах представления природы Самости. В Спанде она выражается в таких субстанциальных и онтологических терминах как “самобытие” (свабхава) любой единичной вещи, которая является “своим собственным самобытием” (свасвабхава), то есть любое живое существо одновременно отождествляется как с Шивой, так и с душой (джива). Феноменология Пратьябхиджни, с другой стороны, имеет дело с явлением сознания, как с тем, что непосредственно проявляется (манифестируется), а также с тем каким образом это представляется, то есть определенные способы познания и понимания конкретной манифестации. И поскольку такое возможно, воспринимающий, также как и объект восприятия, должны локализоваться и ограничиваться без соответствующего влияния на трансцендентальный абсолют, который вмещает в себя любую манифестацию. Как утверждает Абхинавагупта: “Какая бы манифестация (спхурана) ни проявлялась, все сияет во мне и является манифестацией высшего, совершенно чистого Владыки. Это моя Самость. Когда я понял это как есть в реальности, не осталось ничего что нужно было бы делать”. (“Тантрасара”)
Влияние феноменологии пратьябхиджни было настолько обширным в доктринальных формулировках школ кашмирского шайвизма, что похоже нет ни одного их текста где бы не использовались аналогии света для объяснения факта бытия в терминах проявляющейся манифестации. Так, в этих текстах “бытие” часто передается глаголом, которые переводится как “сиять”. Важно отметить, что в первых текстах Спанды об абсолютной Реальности, Самости, Сознании, или Боге никогда не говорится как о свете. В более философских текстах, в отличие от самих сутр, как мы уже отмечали, базовые принципы описываются как “субстанция”, “самобытие” и пр., а не как “проявление”, или “манифестация”. И Абхинавагупта, видя близкую связь этих двух подходов, соединяет их воедино: “Теперь, по нашему мнению, абсолютный объект реализации есть ничто иное как наше собственное бытие (свабхава) и он же есть светоносная природа (пракашарупа) всех существующих вещей (бхава), поскольку нелогично было бы предпологать, что непроявляющееся (апракаша) может иметь некое самосущее бытие. Не является это и множественным, поскольку внутри собственной природы нет никакого разделения, так как совершенно немыслимо чтобы Свет имел какую-то другую природу, отличную от самого себя. Пространство и время также не разделяют его, поскольку этот Свет также является их собственной природой (свабхава). Таким образом тот же самый Свет является сознанием, поскольку, с чем соглашаются все, сознание освещает природу вещей (артхапракашарупа). И снова, этот Свет не зависит ни от чего, ведь по своей сути зависимость соответствует статусу освещаемого (пракашьята), которое является его зависимостью от какого-то другого освещающего Света. Но, поскольку нет никакого другого Света, — этот единый Свет является независимым и свободным (сватантра). Таким образом, в силу этой свободы, а также отсутствия пространственно-временных и материальных ограничений, этот Свет пронизывает все вещи, является постоянным, и его собственная природа является одновременно бесформенной, а также формой всех вещей. И снова, его свобода является силой блаженства, вдохновляемый им восторг — силой воли, его светоносная природа — силой сознания, его способность размышлять и рассуждать (амарша) — сила знания, и его способность многообразного воплощения — сила действия. И несмотря на то что он наделен этими изначальными силами, Свет, который на самом деле необусловлен и обладает силами воли, знания и действия, является Шивой, вмещающем в себе свое присущее ему блаженство. Именно Он благодаря своей свободе манифестируется в виде ограниченной формы и, таким образом, называется индивидуальной душой (ану). Затем он снова манифестируется благодаря собственной свободе таким образом, что освещает свою сущностную природу, которая является необусловленным Светом”. (“Тантрасара”)
Идея присущего, или “собственной природы” как света сознания, который является независимым и самоосвещающим, наполнен божественной творческой и познающей силой, ведет к концепции Самости, а, следовательно, и абсолютного Бытия, как чистого, активного самоосознавания. Такая концепция Самости, как чистого, абсолютного самоосознавания достаточно необычна в истории индийской мысли. Она обнаруживается лишь в школах монистического кашмирского шайвизма и тех традициях (подобно шакта-шривидья), которые находились под их непосредственным влиянием. Придя к этому как к естественному выводу феноменологии пратьябхиджни, мы не ожидаем найти нечто подобное в первых текстах спанды, и там этого конечно же нет. Это факт может показаться удивительным даже для специалистов, которые привыкли читать эти тексты вместе с комментариями, в которые обычно интегрированы идеи пратьябхиджни.

Продолжение…

Your text to link...

Марк Дичковский
Доктрина вибрации и осознавания.

.