Даршана в разных школах йоги
Длинный, правда, текст. Но, стоит того, чтобы разобраться, чем отличаются теории и максимально-возможная реализация в разных школах. Это очень интересно (лично мне).
А то тут люди разглагольствуют, не понимая основ даже на теоретическом уровне.
Кашмирский Шиваизм также разработал комплексный и эффективный метод духовной практики, сочетающей глубокую преданность, овладение правильным знанием, и особого рода йогу, не известную другим системам практической философии. Сочетание этих трех методов приводит к овладению мощными энергиями. Йога — основной путь, ведущий к Самореализации. Теоретическое знание помогает йогинам не попасть в ловушку некой блаженной, но промежуточной стадии духовного прогресса, а бхакти дает силу и сосредоточенность, которые помогают правильно усвоить плоды йоги и, таким образом, избежать злоупотребления ими. Это практика для ума, и вместе с тем, для сердца. Учение предлагает свежий и глубокий взгляд на жизнь, развивающий умственные способности, в то время как аспект бхакти углубляет сердечность адептов. Такое сочетание способствует достижению высшей цели, к которой ведет шиваитская йога. Йогическая система Кашмирского Шиваизма известна как Трика. Она включает в себя множество методов йоги, которые подразделяются на три группы: шамбхава, шакта и анава. Шамбхава-йога состоит из практик прямой реализации истины, без приложения какого-либо усилия в медитации, созерцании или в изучении текстов. Акцент делается на подлинном присутствии, свободном от любых аспектов становления. Такая йога выходит за пределы умственной деятельности. Шакта-йога состоит из разнообразных практик созерцания истинной природы Я. Анава-йога включает различные формы медитации на предметах, отличных от истинного Я, таких как ум, жизненная энергия с ее пятью функциями (пятью пранами), физическое тело с нервными центрами, звук дыхания, и всевозможные аспекты времени и пространства. Трика-йога учит особому виду духовной практики. Эта система, вместе с ритуалами, подробно рассматривается в многотомном произведении Абхинавагупты Тантпралока, одном из величайших мировых трудов по философии и теологии. В отличие от многих других форм йоги, Трике чуждо подавление ума, эмоций и инстинктов, а также блокировка органов чувств. Она исключает все практики самоистязания, аскетические обеты, запреты и самоотречение. Йогинам-шиваитам не нужно покидать свой дом или скитаться бродячими монахами, прося милостыню. Бесстрастие (вайрагья), непривязанность к мирской жизни не считаются непременными условиями
практики Трика-йоги. Привлекательность чувственных удовольствий сама собою меркнет, в сравнении с неописуемым переживанием блаженства Я. Это преображение естественным образом пробуждает глубокое безразличие к мирским наслаждениям. Наконец, Трика-йога открыта для всех тех, кто благодаря нисхождению божественной благодати,
ощутил в себе глубокое стремление к реализации истины и решил посвятить себя Божественному, независимо от касты, вероисповедания и пола.
«Кашмирский Шиваизм. Наслаждение и Освобождение». Баладжиннатх Пандит
Теистический абсолютизм — пример одной из таких концепций. На востоке и западе существует множество теистических школ мысли, но все они, так или иначе, не затрагивают понятия абсолютизма. Большинство из них опирается на концепцию личного Бога, пребывающего в божественной обители. Даже западные пантеисты, имеющие некоторое сходство с Кашмирским Шиваизмом, не воспринимают Бога как абсолютную реальность, пребывающую во всех явлениях. Адвайта-Веданта — школа, поддерживающая концепцию абсолютизма, но она не принимает теизм как совершенную истину. Ведантисты считают, что причиной веры в Бога является заблуждение людей, находящихся в состоянии авидьи, изначального неведения. Кашмирский Шиваизм, напротив, указывает, что существует только одна извечная реальность неограниченного чистого Сознания, не доступная ни речи, ни уму, ни интеллекту. Сознание это — единственная Абсолютная Реальность. Более того, эта школа утверждает, что теизм является неотъемлемой частью Абсолютной Реальности и такое переживание и понимание Бога разъясняет извечные проблемы, касающиеся вопроса творения и проявленного существования, с которыми сталкиваются другие школы.
Вишнуитские школы не принимают концепции абсолютизма. Так называемая теория «чистой недвойственности» (шуддхадвайта) Валлабхи, несмотря на близость Кашмирскому Шиваизму в своих пантеистических взглядах, мало внимания уделяет абсолютизму. Великий поэт Сурдаса, писавший на хинди, искренний последователь Валлабхи, искусно критиковал и высмеивал абсолютизм в своих поэмах, посвященных эпизоду в Бхрамарагите в жизнеописании Господа Кришны. В то же время, несмотря на то, что элемент бхакти (преданности Божественному) развит в Кашмирском
Шиваизме не менее, чем в школе Валлабхи, он настаивает на трансцендентном Абсолютизме, когда речь заходит о высшей и извечной Реальности. Согласно этому взгляду, абсолют настолько безвременен, безграничен и чист, что он не может быть воспринят, представлен, объективно постигнут, или же выражен какими-либо словами, поскольку он находится за пределами интеллектуального постижения. Абхинавагупта так говорит об этом:
«Это состояние очень трудно понять. Поэтому говорится, что оно есть та форма трансцендентной реальности, за пределами которой ничего не существует.» (Тантралока, 11.28).
Проблема творения или проявления — еще один философский вопрос, вокруг которого кипели горячие споры между различными школами индийской философии. Каковы отношения между создателем и созданием? Сам вопрос подразумевает двойственность, и многие школы разработали теории создателя и создания, отражающие двойственность, присущую
обычному процессу мышления. В общем, существует целый ряд подходов к этому предмету. Разные школы индийской мысли установили свои собственные монизм, плюрализм, дуализм, или моно-дуализм как основу своей философии. Только Кашмирский Шиваизм предложил совершенно недуалистическую форму теистического абсолютизма, который,
в конечном счете, включает и раздвигает границы всех остальных теорий феноменального существования. Согласно такому подходу, существует только одна извечная сущность, известная как Абсолют, Абсолютное Сознание, Парамашива, Высочайшее, Господь, Абсолютная Реальность, Бог, и т.д. Поэтому Кашмирский Шиваизм не соглашается с ведантийской концепцией неведения (авидьи), даже если объяснять мироздание с его помощью. Вместо этого, он решает эту ключевую проблему монистической философии с помощью понятия спанда, или тонкой вибрации творческой энергии.
Спанда будет подробно рассмотрена в 6 главе, но мы кратко остановимся на ней в связи с вопросом о проявлении мира. Впервые это понятие было представлено в древней традиции Кашмирского Шиваизма в учении Васугупты. В дальнейшем, его трактовали Бхатта Каллата, Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта. (Спанда упоминается в Ануттарапракашапанчашике Адинатхи, а также в более древнем сочинении риши Дурвасаса под названием Парашамбхумахимнастава, но получила свое развитие как центральная теория Кашмирского Шиваизма благодаря вышеупомянутым мастерам).
Согласно Кашмирскому Шиваизму, Абсолют преисполнен покоя, поскольку он свободен от волнений, вызываемых пятью клешами, о которых говорится в Йогасутрах. Несмотря на это, Он не есть пустота или чистое пространство, из которых исходят буддисты, поскольку такой покой равен неодушевленности. Абсолют есть Сознание. Он всегда есть Само-осознание, что значит, что Он всегда осознает Себя и свою божественную природу. Само-осознание Абсолюта есть тонкая форма активности, обладающей двумя важными качествами. Во-первых, Сознание обладает собственным светом; свет Сознания(пракаша) не нуждается ни в каком другом источнике освещения; это аспект знания (джняны). Вовторых, процесс осознания Себя Самого(вимарша) есть аспект действия Абсолюта(крия). Это действие состоит в тонком движении, создающем радость и творческий импульс. Это тонкое движение не похоже на физическое движение или умственное возбуждение. Скорее, его можно описать как духовное побуждение, напоминающее ощущение, испытываемое всеми в моменты прямого Само-осознания, вызванного острыми переживаниями. Это движение Само-осознания и есть спанда. Она наделяет Абсолютное Сознание вибрацией и вызывает его экспансию, и именно эта активность и есть
главный источник любого творческого проявления. Все сущее, живое и неживое есть результат этого движения спанды. Даже ведантийская теория изначального неведения есть создание спанды Абсолютного Сознания. Пять божественных действий космического созидания, сохранения, растворения, омрачения и раскрытия — внешние проявления Божественных энергий Абсолюта, вызванных спандой, неотъемлемой частью природы Бога. Теория созидания — одно
из самых важных духовных открытий Кашмирского Шиваизма.
Существует целый ряд важных философских теорий, сопутствующих этому взгляду на процесс созидания. Бог, разворачиваясь в виде различных явлений, не претерпевает никаких изменений своей основной природы. В Абсолюте не происходит никаких изменений, поскольку все проявленное, вызванное спандой, появляется как отражение.
Другими словами, божественные энергии Абсолюта, отражаясь вовне посредством вибрации спанды, проявляются в виде феноменального существования. Это понятие отраженного проявления — космогоническое представление Кашмирского Шиваизма и естественное следствие спанды. Кашмирский Шиваизм утверждает, что все, что когда-либо появляется во Вселенной, имеет вечное существование внутри Абсолютного Сознания. Поскольку время и пространство для Абсолюта не существуют, эти явления не присутствуют внутри Сознания подобно предметам в комнате. Скорее, они пребывают и сияют внутри Абсолюта как чистое Сознание. Например, растение присутствует в семени как его потенциал превращения в растение. Вся Вселенная заключена внутри Абсолютного Сознания в форме божественного потенциала. Сознание может появляться в любой форме в силу своей собственной свободной воли. Следовательно, Кашмирский Шиваизм утверждает, что все вещи имеют вечное и совершенно реальное существование внутри чистого и абсолютного Сознания. Этот подход известен как духовный реализм, и представляет собой еще один пример специфической для Кашмирского Шиваизма теории.
Духовный реализм существенно отличается от реализма других философских систем, например, материалистического реализма Ньяя-вайшешики и Санкхьи. Также его следует отличать от определенных форм идеализма, как в Индии, так и в Европе. Такая форма идеализма обычно рассматривает феноменальное существование как внешнее проявление ментальных впечатлений прошлого, возникающих, словно во сне. Кашмирский Шиваизм считает, что явления этого мира не есть сон, так как они определенно существуют во времени, представляют собой цель действий многих людей и играют конкретную роль. Для практической деятельности вещи оказываются вполне реальными. Таким образом, мастера Кашмирского Шиваизма разработали теорию прагматического реализма.
Связанность и освобождение — другая важная тема, которую Кашмирский Шиваизм трактует по-своему уникально. Большинство школ индийской философии считает, что все существа ответственны за свои несчастья и могут достичь освобождения лишь ценой собственных усилий. Хотя Кашмирский Шиваизм и одобряет личное устремление к достижению свободы, он видит основной источник, как связанности, так и свободы, в божественном творческом самовыражении. Эта философия часто описывает мир и наши жизни как божественную драму или представление, единственным постановщиком, режиссером и актерами которых выступает Парамашива. Он — все, свернутое в одном. Именно Он, скрывая в начале божественной драмы свою божественность и чистоту, появляется как обыкновенное ограниченное существо, постепенно приобретая все большую плотность и, следовательно, становясь все невежественнее. Но в финале представления Он ниспосылает божественную благодать человеческой личности, которой Он сам и является. Такой человек прекращает влачить жалкое существование; он начинает проявлять интерес к духовной философии, находит учителя, получает посвящение в духовную практику (садхана), достигает правильного знания теоретических основ абсолютной недвойственности, практикует йогу, и полностью посвящает себя Богу. В конечном итоге, такой человек познает себя как Бога. В этой драме раскрываются понятия омрачения и божественной благодати, известные как ниграха и ануграха. Эти термины упоминаются и в некоторых других школах индийской мысли, но получили
философское развитие только в Кашмирском Шиваизме. Тема божественной благодати, известная как шактипата, была подробнейшим образом исследована Абхинавагуптой в Тантралоке. Абхинавагупта классифицировал шактипату на двадцать семь основных видов. Никакая другая философская система не представила такого детального изучения
и понимания шактипаты.
В соответствии с утверждением шиваитских писаний, когда йог осуществляет поддержание
внимательного осознавания и медитирует на природу (сварупу) Шивы, которая есть то же самое, что и собственная природа йога, и когда такой йог достигает состояния поглощения (самавеши), это поглощение таково, что оно растворяет все мироздание в его собственной природе. Когда этот йог медитирует таким образом, он достигает творческой Энергии (висарга-шакти) Господа Шивы и ощущает состояние высшего движения (спанду) Энергии в своей собственной природе. Затем он достигает входа в состояние шакти-кундалини.
Свами Лакшманджу
Я так понимаю ты всё уже исцелил? :)
Длинный, правда, текст. Но, стоит того, чтобы разобраться, чем отличаются теории и максимально-возможная реализация в разных школах. Это очень интересно (лично мне).
А то тут люди разглагольствуют, не понимая основ даже на теоретическом уровне.
Тогда какова цена твоему комментарию?
практики Трика-йоги. Привлекательность чувственных удовольствий сама собою меркнет, в сравнении с неописуемым переживанием блаженства Я. Это преображение естественным образом пробуждает глубокое безразличие к мирским наслаждениям. Наконец, Трика-йога открыта для всех тех, кто благодаря нисхождению божественной благодати,
ощутил в себе глубокое стремление к реализации истины и решил посвятить себя Божественному, независимо от касты, вероисповедания и пола.
«Кашмирский Шиваизм. Наслаждение и Освобождение». Баладжиннатх Пандит
Вишнуитские школы не принимают концепции абсолютизма. Так называемая теория «чистой недвойственности» (шуддхадвайта) Валлабхи, несмотря на близость Кашмирскому Шиваизму в своих пантеистических взглядах, мало внимания уделяет абсолютизму. Великий поэт Сурдаса, писавший на хинди, искренний последователь Валлабхи, искусно критиковал и высмеивал абсолютизм в своих поэмах, посвященных эпизоду в Бхрамарагите в жизнеописании Господа Кришны. В то же время, несмотря на то, что элемент бхакти (преданности Божественному) развит в Кашмирском
Шиваизме не менее, чем в школе Валлабхи, он настаивает на трансцендентном Абсолютизме, когда речь заходит о высшей и извечной Реальности. Согласно этому взгляду, абсолют настолько безвременен, безграничен и чист, что он не может быть воспринят, представлен, объективно постигнут, или же выражен какими-либо словами, поскольку он находится за пределами интеллектуального постижения. Абхинавагупта так говорит об этом:
«Это состояние очень трудно понять. Поэтому говорится, что оно есть та форма трансцендентной реальности, за пределами которой ничего не существует.» (Тантралока, 11.28).
Проблема творения или проявления — еще один философский вопрос, вокруг которого кипели горячие споры между различными школами индийской философии. Каковы отношения между создателем и созданием? Сам вопрос подразумевает двойственность, и многие школы разработали теории создателя и создания, отражающие двойственность, присущую
обычному процессу мышления. В общем, существует целый ряд подходов к этому предмету. Разные школы индийской мысли установили свои собственные монизм, плюрализм, дуализм, или моно-дуализм как основу своей философии. Только Кашмирский Шиваизм предложил совершенно недуалистическую форму теистического абсолютизма, который,
в конечном счете, включает и раздвигает границы всех остальных теорий феноменального существования. Согласно такому подходу, существует только одна извечная сущность, известная как Абсолют, Абсолютное Сознание, Парамашива, Высочайшее, Господь, Абсолютная Реальность, Бог, и т.д. Поэтому Кашмирский Шиваизм не соглашается с ведантийской концепцией неведения (авидьи), даже если объяснять мироздание с его помощью. Вместо этого, он решает эту ключевую проблему монистической философии с помощью понятия спанда, или тонкой вибрации творческой энергии.
Спанда будет подробно рассмотрена в 6 главе, но мы кратко остановимся на ней в связи с вопросом о проявлении мира. Впервые это понятие было представлено в древней традиции Кашмирского Шиваизма в учении Васугупты. В дальнейшем, его трактовали Бхатта Каллата, Сомананда, Утпаладэва и Абхинавагупта. (Спанда упоминается в Ануттарапракашапанчашике Адинатхи, а также в более древнем сочинении риши Дурвасаса под названием Парашамбхумахимнастава, но получила свое развитие как центральная теория Кашмирского Шиваизма благодаря вышеупомянутым мастерам).
Согласно Кашмирскому Шиваизму, Абсолют преисполнен покоя, поскольку он свободен от волнений, вызываемых пятью клешами, о которых говорится в Йогасутрах. Несмотря на это, Он не есть пустота или чистое пространство, из которых исходят буддисты, поскольку такой покой равен неодушевленности. Абсолют есть Сознание. Он всегда есть Само-осознание, что значит, что Он всегда осознает Себя и свою божественную природу. Само-осознание Абсолюта есть тонкая форма активности, обладающей двумя важными качествами. Во-первых, Сознание обладает собственным светом; свет Сознания(пракаша) не нуждается ни в каком другом источнике освещения; это аспект знания (джняны). Вовторых, процесс осознания Себя Самого(вимарша) есть аспект действия Абсолюта(крия). Это действие состоит в тонком движении, создающем радость и творческий импульс. Это тонкое движение не похоже на физическое движение или умственное возбуждение. Скорее, его можно описать как духовное побуждение, напоминающее ощущение, испытываемое всеми в моменты прямого Само-осознания, вызванного острыми переживаниями. Это движение Само-осознания и есть спанда. Она наделяет Абсолютное Сознание вибрацией и вызывает его экспансию, и именно эта активность и есть
главный источник любого творческого проявления. Все сущее, живое и неживое есть результат этого движения спанды. Даже ведантийская теория изначального неведения есть создание спанды Абсолютного Сознания. Пять божественных действий космического созидания, сохранения, растворения, омрачения и раскрытия — внешние проявления Божественных энергий Абсолюта, вызванных спандой, неотъемлемой частью природы Бога. Теория созидания — одно
из самых важных духовных открытий Кашмирского Шиваизма.
Существует целый ряд важных философских теорий, сопутствующих этому взгляду на процесс созидания. Бог, разворачиваясь в виде различных явлений, не претерпевает никаких изменений своей основной природы. В Абсолюте не происходит никаких изменений, поскольку все проявленное, вызванное спандой, появляется как отражение.
Другими словами, божественные энергии Абсолюта, отражаясь вовне посредством вибрации спанды, проявляются в виде феноменального существования. Это понятие отраженного проявления — космогоническое представление Кашмирского Шиваизма и естественное следствие спанды. Кашмирский Шиваизм утверждает, что все, что когда-либо появляется во Вселенной, имеет вечное существование внутри Абсолютного Сознания. Поскольку время и пространство для Абсолюта не существуют, эти явления не присутствуют внутри Сознания подобно предметам в комнате. Скорее, они пребывают и сияют внутри Абсолюта как чистое Сознание. Например, растение присутствует в семени как его потенциал превращения в растение. Вся Вселенная заключена внутри Абсолютного Сознания в форме божественного потенциала. Сознание может появляться в любой форме в силу своей собственной свободной воли. Следовательно, Кашмирский Шиваизм утверждает, что все вещи имеют вечное и совершенно реальное существование внутри чистого и абсолютного Сознания. Этот подход известен как духовный реализм, и представляет собой еще один пример специфической для Кашмирского Шиваизма теории.
Духовный реализм существенно отличается от реализма других философских систем, например, материалистического реализма Ньяя-вайшешики и Санкхьи. Также его следует отличать от определенных форм идеализма, как в Индии, так и в Европе. Такая форма идеализма обычно рассматривает феноменальное существование как внешнее проявление ментальных впечатлений прошлого, возникающих, словно во сне. Кашмирский Шиваизм считает, что явления этого мира не есть сон, так как они определенно существуют во времени, представляют собой цель действий многих людей и играют конкретную роль. Для практической деятельности вещи оказываются вполне реальными. Таким образом, мастера Кашмирского Шиваизма разработали теорию прагматического реализма.
Связанность и освобождение — другая важная тема, которую Кашмирский Шиваизм трактует по-своему уникально. Большинство школ индийской философии считает, что все существа ответственны за свои несчастья и могут достичь освобождения лишь ценой собственных усилий. Хотя Кашмирский Шиваизм и одобряет личное устремление к достижению свободы, он видит основной источник, как связанности, так и свободы, в божественном творческом самовыражении. Эта философия часто описывает мир и наши жизни как божественную драму или представление, единственным постановщиком, режиссером и актерами которых выступает Парамашива. Он — все, свернутое в одном. Именно Он, скрывая в начале божественной драмы свою божественность и чистоту, появляется как обыкновенное ограниченное существо, постепенно приобретая все большую плотность и, следовательно, становясь все невежественнее. Но в финале представления Он ниспосылает божественную благодать человеческой личности, которой Он сам и является. Такой человек прекращает влачить жалкое существование; он начинает проявлять интерес к духовной философии, находит учителя, получает посвящение в духовную практику (садхана), достигает правильного знания теоретических основ абсолютной недвойственности, практикует йогу, и полностью посвящает себя Богу. В конечном итоге, такой человек познает себя как Бога. В этой драме раскрываются понятия омрачения и божественной благодати, известные как ниграха и ануграха. Эти термины упоминаются и в некоторых других школах индийской мысли, но получили
философское развитие только в Кашмирском Шиваизме. Тема божественной благодати, известная как шактипата, была подробнейшим образом исследована Абхинавагуптой в Тантралоке. Абхинавагупта классифицировал шактипату на двадцать семь основных видов. Никакая другая философская система не представила такого детального изучения
и понимания шактипаты.
это диагноз :)
внимательного осознавания и медитирует на природу (сварупу) Шивы, которая есть то же самое, что и собственная природа йога, и когда такой йог достигает состояния поглощения (самавеши), это поглощение таково, что оно растворяет все мироздание в его собственной природе. Когда этот йог медитирует таким образом, он достигает творческой Энергии (висарга-шакти) Господа Шивы и ощущает состояние высшего движения (спанду) Энергии в своей собственной природе. Затем он достигает входа в состояние шакти-кундалини.
Свами Лакшманджу