15 марта 2018, 13:54
Парадвайта. Абсолютная недвойственность
Монизм является одним из центральных понятий большинства школ Индии, но по-разному интерпретируется их представителями. Адвайта-веданта Шанкарачарьи считается самой известной монистической школой. Несмотря на это, многие индийские мыслители выражают свое несогласие с концепцией монизма адайты-веданты. Например, Валлабхачарья, вишнуитский мыслитель древности, называет свою доктрину «чистой недвойственностью» (шуддхадвайта), поскольку по его мнению, адвайта-веданта объясняет проблему феноменального существования, опираясь на две, взаимно различные сущности. Первая известна как Брахман, чистое сознание, вторая – авидья, или необъяснимое неведение. Считается, что обе сущности не имеют начала. По этой причине Валлабхачарья, рассматривая майю как строительный материал Брахмана, не считает адвайта-веданту чистым монизмом.
Абхинавагупта, выдающийся мыслитель кашмирского шиваизма 11 века, также находит некоторые логические и психологические недостатки в школе ведантистского монизма Шанкары, и, следовательно, называет монизм своей школы парадвайта, или «абсолютная недвойственность». Он специально использует этот термин для отличия от монизма адвайты-веданты, который он тщательно изучает и подвергает критике в некоторых своих работах. Пример этому можно найти в «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», где он говорит, что «понятие абсолютного существования Брахмана, вместе с авидьей в качестве его упадхи (побочного элемента, примыкающего к Нему) нельзя принять за точное представление чистого монизма», так как это подразумевает извечное существование двух сущностей – Брахмана и Вселенского неведения (Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, III. 404). Это равнозначно двойственности.
Подвергая критике концепцию авидьи как источника мироздания, Абхинавагупта говорит:
Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и (в то же время) в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей, или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают.
Кроме того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой (там же, 80).
В самом начале своего огромного труда он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относится к некому явлению, которое на самом деле является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею, или раковина – за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя.
По словам Абхинавагупты:
Сказано, что виварта – проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие (там же, 18)
Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным, и должна быть описана соответственно.
В своем комментарии к «Паратришике», Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы абсолютной реальности не следует путать со взглядами санкхьи или веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд («Паратришикавиварана», V.181).
Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:
Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир.
Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана со взглядами адвайта-веданты, он продолжает:
Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман адвайта-веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма (там же, 221).
«Ишварапратьябхиджнявимаршини» — самая значительная работа Абхинавагупты, посвященная теоретической стороне шиваизма. Рассуждая в ней на ту же тему, он подвергает критике адвайту-веданту и учителей буддистского идеализма виджнянавады, говоря:
Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других («Ишварапратьябхиджнявимаршини» с «Бхаскари», II. 131).
В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:
Если утверждать, что единство абсолютного Сознания – реальность, и что (проявление) многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведенья (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение (там же, II. 201).
Абхинавагупта не принимает авидью как необъяснимую сущность. Он утверждает:
Если авидью считать необъяснимой, нам непонятно для кого она необъяснима. С одной стороны, ее сущностная природа проявляется, а с другой стороны, она считается «неописуемой». Что же это? Если это означает, что ее существование не может быть объяснено или подтверждено с помощью логических выводов, тогда возникает вопрос что это за логика, которая противоречит непосредственному опыту? Каким образом сущность, сияющая как переживание, может не удостоверяться?(там же, 202)
Далее Абхинавагупта высказывает предположение по поводу теории мироздания адвайта-веданты.
Брахман, чистое Сознание, обнаруживается как самосущая истина в состоянии нирвикальпа, прямом переживании, свободном от концептуализации. А разнообразие феноменального мира определяется процессом ментальной концептуализации.
Он опровергает такой довод следующим образом:
Кто осуществляет этот процесс? Если это Брахман, он оказывается тогда омраченным авидьей. Кроме Него никто не существует. Кто тогда может совершить это? (там же)
Следующий довод по этому вопросу:
Как можно тогда говорить о том, что неконцептуальное знание – подлинно, а концептуальное – ложно, если и то, и другое одинаково сияют? (там же)
В конечном счете, адвайтисты могут попытаться найти подтверждение своим взглядам в авторитетных ведийских текстах, но Абхинавагупта предупреждает эту попытку:
Если утверждать, что отсутствие разницы устанавливается на основе авторитета священных писаний, невзирая на обыденный опыт, тогда следует сказать, что сами эти писания имеют вес в сфере многообразия, и они же и определяются многообразием (там же, 203).
В заключение Абхинавагупта говорит:
Если принимать концепцию абсолютного монистического чистого Сознания, тогда будет невозможно объяснить каким образом оно осуществляет не зависящую от него деятельность по поддержанию многообразия форм. Но все это можно было бы удостоверить и объяснить, если рассматривать Его как наделенное свободой в форме Само-осознавания (там же).
Так Абхинавагупта представляет и рассматривает взгляды школы адвайты-веданты Шанкарачарьи. Нетрудно понять, почему Абхинавагупта чувствует необходимость разграничить недвойственность кашмирского шиваизма и очевидный монизм последователей Шанкарачарьи, создавая в процессе полемики термин парадвайта.
Следует указать на то, что основное различие между ведантистским монизмом, о котором говорил Шанкарачарья, и парадвайтой, разработанной мудрецами кашмирского шиваизма, скорее всего, лежит в сфере логики, нежели в сфере веры. Как мы уже замечали, ведантистские учителя считали, что источник феноменального существования лежит за пределами абсолютного Сознания, и рассматривали его творческую силу как зависимую от внешнего элемента, который они назвали неведеньем (авидья). Учителя же парадвайты были убеждены в том, что эта творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира.
Учителя веданты, такие как Шанкарачарья и Гаудапада, могли применять дуалистический подход в своей логической аргументации, но их взгляды и практические методы существенно отличались. Оба были преданными теистами, как и авторы шиваитского монизма; оба применяли различные формы духовной практики, близкие к шакта упая шиваизма, и использовали тантрические методы в своей духовной практике (садхана).
Вместе с тем, поскольку эти учителя были заинтересованы в опровержении буддистской логики, они тщательно изучали ее, и по мере этого отчасти подпали под ее влияние. Так как вышеупомянутые изъяны их философского подхода обнаруживались в логике их основных оппонентов – буддистских логиков – адвайтисты игнорировали эти недостатки и не предпринимали попыток их устранить. В конце концов, участники дебатов не обязаны обращать внимание на обоюдные несообразности.
Также следует заметить, что Шанкарачарья прожил не достаточно долго для того, чтобы его логическое мышление достигло полной зрелости. Одной из причин появления несообразностей в работах Шанкарачарьи по логике, на которые указывал Абхинавагупта, может быть, тот факт, что большинство из них были написаны в возрасте двадцати с небольшим лет. В дальнейшем, большинство выдающихся адвайтистов, живших после Шанкары, не обращались к работам великих учителей веданты, посвященных практической стороне философии, а в основном уделяли внимание полемике и логике, вместо того, чтобы практиковать учение и на деле пережить подлинную реализацию Брахмана. Шрихарша, один из знаменитых авторов логической школы веданты, даже хвастливо заявляет о своем предпочтении логических споров практике.
Склонность концентрироваться на сложностях логических споров подвела адвайту-веданту очень близко к нигилизму буддистов. Именно благодаря этой тенденции философии адвайты, Абхинавагупта почувствовал необходимость пояснить теистический и абсолютистский монизм кашмирского шиваизма, который ранее был обнаружен и изложен Соманандой и Утпаладевой.
Хотя, вне всякого сомнения, зерна подобного нигилистического мышления до какой-то степени присутствуют в некоторых важных работах Шанкарачарьи по логике, все же его выдающиеся труды по практической веданте заслуживают должного внимания. Также нужно учитывать юный возраст, в котором Шанкара написал комментарий к «Прастханатраи» (Упанишады; Брахмасутра; Бхагавадгита).
Без тени предубеждения против взглядов других философских школ Абхинавагупта говорит в «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», что «если последователь веданты отождествляет авидью с майей и принимает последнюю за божественную силу Брахмана, он также может достичь высшего совершенства» («Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», III. 405). Он также делает подобные замечания об учении Господа Будды и перекладывает ответственность за логическую путаницу на более поздних комментаторов (там же).
Согласно высшему монизму Абхинавагупты, абсолютное Я-Сознание – единственное, что существует. Оно беспредельное, вечное, совершенное и чистое Сознание, исполненное божественной творческой энергии. Этой творческой энергии присуща вибрация, и она активно участвует как в проявлении относительного единства, так и многообразия.
(Термин «относительное единство» используется здесь, потому что проявленное единство лишь относительно едино по сравнению с абсолютным единством беспредельного Я-Сознания, в котором, как считается, присутствует все абсолютно реальное мироздание).
Настоящий йогин, утвердивший себя в парадвайте, видит одного Абсолютного Бога во всем многообразии и единстве. Кашмирский шиваизм не считает многообразие иллюзией подобной «сыну бесплодной женщины», но воспринимает его таким же реальным как относительное единство. Абсолютная реальность сияет в проявлениях относительного единства и многообразия. По словам Абхинавагупты:
Никто не говорит, что многообразие не существует вовсе в таком (понимании) недвойственности. Многообразие проявляется даже в том, что лишено всяческого разделения («Малинивиджаяварттика», I.108).
Эта божественная творческая энергия – основная сущностная природа монистического Я-Сознания. В своих исследованиях сознания во время глубоких медитативных состояний шиваитские йогины обнаружили, что эта божественная сущность исполнена бесконечного блаженства, игривости и вибрации. В силу ее божественной и игривой природы мыслители древности назвали ее Богом, а шиваиты – Парамашивой.
Созидание, сохранение, растворение, омрачение и раскрытие – пять основных действий в божественной игре Парамашивы. Он создает, сохраняет и поглощает все сущее. В этом процессе Он скрывает свою истинную природу и является под видом ограниченных существ, заставляя их все более отождествляться с ограниченным эго. Проходя сквозь бесчисленные рождения и смерти, Он, наконец, постигает свою истинную природу владыки, завершая, таким образом, божественную игру. Все это – проявление Его божественной энергии и ничем не отлично от Него самого. Итак, ограниченное существо не отлично от Бога, просто скрывающегося в такой форме.
Абхинавагупта говорит:
Но всемогущий Господь, способный совершить даже невозможное и обладающий безраздельной свободой, искусно скрывает Свое настоящее Я («Тантралока», IV.10).
Согласно абсолютной недвойственности парадвайты, Он, и только Он существует в постоянно меняющихся сценах своего представления. Все мироздание наделено реальным и вечным существованием внутри Бога в форме божественной энергии Его чистого Сознания. Как только мироздание становится проявленным как явное феноменальное существование, оно неизбежно имеет начало и конец. Реализованные йогины видят присутствие Абсолютного Бога как в мире проявленного, так и в чистом ноуменальном существовании абсолютного Сознания. Шиваитские йогины должны не только знать эту истину, но также по-настоящему чувствовать ее. Только тогда они смогут достичь совершенной и полной реализации.
Бог остается Богом в Своих ноуменальном и феноменальном аспектах. Поэт есть поэт даже в глубоком сне. Верховный властелин, вовлечен ли он в мирские дела или безмятежно отдыхает, остается властелином. Таким же образом Бог остается Собой, совершенным в своей божественной силе, даже если Он появляется в своем ноуменальном аспекте. Поэтому Он является Богом именно благодаря своей природе, а не в силу своей связи с феноменальным миром. В этом заключается основное отличие между адвайтистским взглядом Шанкарачарьи и парадвайтой Абхинавагупты.
Проявляясь феноменально, Бог не подвержен никаким изменениям и трансформации, которую ведантисты, жившие после Шанкарачарьи называли паринама. По мнению Абхинавагупты, все феноменальные проявления происходят по принципу отражения. Он проповедует реализм (саткарьявада), но его реализм не материалистичен и не подразумеваете процесса паринамы. Все мироздание – лишь внешнее проявление божественных энергий. Его энергии сияют в Нем как «Я», а их внешнее отражение появляется как «это». В этом заключается секрет реальности всех явлений. В этом смысле саткарьяваду Абхинавагупты можно считать формой духовного реализма.
Все мироздание есть материализация божественной воли Бога. Это потрясающее божественное превращение, осуществляемое Богом Его собственной свободной волей.
В игривой природе Бога нет ничего недостающего, так как Он не только полон, но переполнен (парипурна). Все внешние проявления божественной мощи изливаются из этого благодатного изобилия. Бог проецирует свои энергии вовне не потому, что в этом есть некая необходимость, а в силу своей природы и безграничной божественной способности к такому действию.
Можно спросить, почему природа Бога такова, но бесполезно подвергать сомнению сущностную природу чего-либо. Было бы абсурдным спрашивать, почему огонь горячий, или почему он светит, или почему обжигает, и т.д. огонь, лишенный этих качеств, сразу перестал бы быть огнем. Незажженный уголь – всего лишь кусочек угля, и его нельзя спутать с огнем. Таким же образом Бог, лишенный вибрирующего проявления Своей божественной творческой мощи, был бы низведен до положения неодушевленного предмета. По словам Абхинавагупты:
Если бы Всемогущий Бог всегда сохранял бы одну и ту же форму, Он должен был бы лишиться Своего Сознания и творческой силы, таким образом, превратившись в неодушевленную вещь, подобную глиняному горшку («Тантралока»,III. 100-101).
Проявление взаимно-противоречивых понятий, таких как связанность и освобождение, относительное единство и многообразие, неведенье и знание – всего лишь части божественной драмы.
Абхинавагупта говорит:
Эти родственные понятия связанности и освобождения – неотъемлемые характеристики Всемогущего Господа, поскольку концепция различий, по сути, вообще отсутствует в Нем («Боддхапанчадашика», 14).
Еще одно различие между взглядами адвайты и парадвайты состоит в том, что адвайтисты могут переживать единство только в стоянии самадхи, в то время как парадвайтисты испытывают его и в обыденной жизни. Поэтому Нарасимхагупта, отец Абхинавагупты, назвал это учение пратьякшадвайта, или прямая (непосредственная) недвойственность.
По словам Абхинавагупты:
Великий учитель Нарасимхагупта, достигший совершенства ума с помощью искусства правильного созерцания, называет это недвойственным восприятием («Малинивиджаяварттика», I. 763).
Абхинавагупта применяет особый вид логической аргументации, который он называет саттарка. Общепринятая система логики (тарка) основана на убеждениях, построенных на повседневном опыте людей, мыслящих в рамках обыденного ума и эмоций (майа). Саттарка же опирается на интуитивные переживания йогинов, выходящих за пределы ограниченного существования и воспринимающих реальность на уровне единства в многообразии (видья).
Абхинавагупта показывает, что неодушевленный предмет не может сам по себе утвердить свое существование, ему требуется помощь извне живого существа, для того, чтобы сказать, что такой предмет существует. Это напоминает знаменитую дилемму Беркли по поводу дерева, падающего в лесу. Если при этом не присутствует одушевленное лицо, производит ли это падающее дерево шум? Кашмирские шиваиты сказали бы: «Да, шум есть, так как все это происходит внутри Абсолютного Сознания и засвидетельствовано Им».
Это учение полагает, что только сознательное одушевленное начало имеет независимое существование. Оно направляется к некому неодушевленному предмету, принимает его форму и появляется в виде этого предмета. Таким образом, проявленный неодушевленный предмет считается реальным. Тем не менее, представляется, что такой предмет имеет более реальную и чистую форму, когда он сияет внутри сознания какого-либо живого существа, где, можно сказать, он и существует в действительности. Наконец, неодушевленный предмет вечен, и потому абсолютно реален (парамартхасат) только внутри самого безграничного Сознания. Как предельное, так и беспредельное сознание может проявляться как познающий субъект, как все инструменты познания, и как познаваемый объект. Это доказывает две вещи: 1) Только Сознание имеет независимое существование и 2) Только Сознание сияет как мир явлений.
Такой подход к истине посредством интуитивного видения единства в многообразии (саттарка) объясняет недвойственность Сознания, наделенного божественной силой, и показывает, что это Сознание способно принимать форму бессознательных существ, сияя сквозь них.
Как говорит Абхинавагупта:
Поэтому только Атман (Я) сияет (повсюду), принимая форму всего объективного существования, известного как вселенная, и беспрерывно разворачиваясь как вселенная.
Объект, обладая природой сознания, также полностью погружен в свет (сознания); поскольку главная истина заключается в том, что сияет лишь этот свет (сознания), какое различие может быть между всеведеньем и его отсутствием? («Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини» с «Бхаскари», I.51)
Так Абхинавагупта показывает, что предполагаемая разница между ограниченным и безграничным сознанием обычно основывается на феноменальном существовании объектов сознания, таких как тело, чувства и мозг. Однако, поскольку эти объекты обязаны своим существованием Сознанию, или же возникают из него, едва ли они могут иметь какие-то здравые суждения по поводу этого Сознания.
Вместо того чтобы полагаться на условную логику, саттарка опирается на авторитет интуитивного опыта высшего монизма, реализуемого в йогической практике. Взгляды и учения Абхинавагупты поначалу могут показаться нелогичными некоторым ученым, занимающимися западной философией, но знакомство с этим методом может также привести их к более внимательному взгляду на суть их собственной логики, зависимой только лишь от ума и его конструкций.
Как уже было упомянуто во вступлении, существует значительное различие между индийской даршаной и западной философией. Индийская философская система (даршана), в основном проистекает из интуитивного постижения истины, в то время как книги об истине в форме даршан имеют второстепенное значение. В философских системах Индии логика используется только в сочинениях такого второстепенного вида даршан, чтобы представить на обсуждение откровения, полученные в результате йогического опыта. На западе же, напротив, философия является традицией мировой мудрости и логики, развившейся с помощью обычных интеллектуальных способностей. Поскольку никакого рода йогической практики в западной философии не применяется, ее единственным главным методом постижения остается использование ума.
Абхинавагупта разъясняет понятие парадвайты кашмирского шиваизма в своих основных работах, и рассматривает его с разных точек зрения. По его мнению, тексты, посвященные этому понятию, не обязательно должны применять метод включенного/ исключенного (бхага-тьяга лакшана) смысла в качестве комментария или пояснения.
Он говорит:
Как учеников, не знакомых с определенными синонимами, учат следующим образом: «падапа (дерево) – это бхуруха, а гхата (горшок) – это кумбха, так же мы говорим, что Всемогущий Господь – это все мироздание («Малинивиджаяварттика», I.929).
Этим он подразумевает, что «определение» Бога не вносит дополняющего нового предиката, а всего лишь замещает синоним, подобно тому, как мы говорим, что «палас» — это «ковер».
Парадвайта не принимает и не отрицает многообразия полностью. Хотя многообразие и не есть абсолютная реальность, все же корни его находятся в ней. По словам Абхинавагупты:
Абсолютный монизм – такое понятие, которое ни опровергает, ни утверждает многообразие(«Малинивиджаяварттика», I.621).
Придерживаясь взгляда высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что парадвайта – такое учение, в котором монизм, дуализм и монодуализм оказываются равными проявлениями одной и той же божественной реальности:
Подлинная недвойственность – такой философский взгляд, который видит только Истину в разнообразных утверждениях, таких как «Это многообразие, это не многообразие (т.е. единство), и это – разнообразие и единство» (там же, I.626).
Абхинавагупта считает, что йогин, утвердившийся в понимании и переживании высшей недвойственности, видит только одну реальность, сияющую во всех взаимоисключающих сущностях, таких как наслаждение и боль, связанность и освобождение, одушевленность и неодушевленность, и. т.д., так же как обычный человек воспринимает и гхату, и кумбху как один предмет (горшок), описанный разными словами («Тантралока», I.92).
Далее разъясняя эту концепцию, Абхинавагупта замечает, что Господь Сам сияет как 1) обнаженная Истина, проявляющаяся по-разному, 2) как скрытая Истина и 3) как частично скрытая Истина (там же, 93).
В дальнейшем, подчеркивая абсолютную теистическую природу монистической реальности, он вопрошает:
Как может переполнить резервуар, в котором мало воды? Только обильный (источник) может выбрасывать струи (воды) во всех направлениях («Малинивиджаяварттика», I.245).
Делая акцент на принципе высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что только Абсолютное Сознание, наделенное независимой творческой силой, появляется в форме различных явлений (там же, I.86).
Помимо различий с адвайтой-ведантой, рассмотренных ранее, концепцию парадвайты Абхинавагупты не следует также путать с теорией бхеда-абхеда вишиштадвайты шиваитских и вишнуитских школ южной Индии. Причины этому следующие:
Парадвайта сохраняет абсолютистский взгляд в своих метафизике и онтологии, а такой взгляд не разделяют сторонники шуддхадвайты, такие как Валлабха, или же последователи вишиштадвайты, такие как Рамануджа, Шрикантха, т. т.п. Нимбарака и Чайтанья, сторонники бхеда-абхедавады, а также последователи шайвасиддханты, тоже не являются приверженцами абсолютизма.
Согласно Абхинавагупте, Парамашива – не личный Бог, проживающий в высшей небесной обители подобно Вайкунтхе, Голоке, Дивья-вриндаване или Рудралоке. Все эти места обитания, вместе с их божественными хозяевами – всего лишь игривые создания Парамашивы. Как мы уже заметили, Он создает эти сферы обитания посредством отражений Его божественных энергий. Эти создания неизбежно имеют начало и конец; вечен лишь Парамашива.
Окончательное освобождение с точки зрения парадвайты, — состояние совершенного и абсолютного единства, гораздо более глубокое, нежели даже самая высшая разновидность саюджьи или салоки – форм освобождения, известных этим школам.
Творение Парамашивы не подразумевает никакой трансформации (паринама) ни самого Бога, ни его творческой энергии (Шакти). Скорее, это удивительное превращение, не вызывающее никакого изменения источника.
Парадвайта кашмирского шиваизма не принимает никакой формы свагатабхеды, или же изначального многообразия Парамашивы, которая накладывает ограничение на сущностное единство так, как это происходит с последователями вишишадвайты, которые допускают возможность разнообразия вечной истины, именуемой ими Нараяна.
Парадвайта кашмирского шиваизма – логически выстроенная недвойственность, поскольку она воспринимает только одну абсолютную реальность во всех феноменальных и ноуменальных сущностях. Она видит совершенное единство даже в обыденной жизни. Ум последователя парадвайты становится обоюдоострым. Он совершает повседневные действия с помощью внешней стороны ума, а его внутренней стороной остается погруженным в абсолютное единство. Великие царственные мудрецы, такие как Джанака и Шри Кришна – примеры йогинов, утвердившихся в парадвайте.
Можно предположить, что пантеизм некоторых западных мыслителей схож с парадвайтой кашмирского шиваизма, но такое предположение беспочвенно в силу не-абсолютистского характера пантеизма. Западные философы-пантеисты не видят Бога, стоящего за всеми этими явлениями. Как мы уже заметили, по мнению Абхинавагупты, все явления – всего лишь внешние проявления Абсолюта, подобные отражениям. Они возникают и исчезают, как океанские волны совершенно чистого, независимо игривого и божественного Сознания, единственно абсолютной и вечно существующей реальности.
Философия, таящая в себе столь ценные открытия и представления, почти не выходила за пределы небольшой долины Кашмира. Удивительно, что она никогда не завоевала настоящей популярности среди ученых в таких городах, как, например, Варанаси. Только несколько индийских ученых проявили интерес к парадвайте, но они больше уделяют внимание работам более поздних авторов, таких как Кшемараджа и Бхаскаранатха, которые искаженно истолковывают это учение. Этот факт также осложнял исследование в этой области. Большинство современных ученых следовали взглядам авторов второстепенного значения, что привело к различным заблуждениям и философским хитросплетениям.
Другие ученые начали замечать некоторые существенные различия между ведантистской формой монизма и шиваитской недвойственностью. Однако же, веданта остается глубоко укоренившейся верой большинства из них, и это, естественно, сказывается на их работах. Санскритологи в основном посвящают время и силы изучению вьякараны, ньяи и веданты. Очевидно, их не привлекает возможность Самореализации, предлагаемая саттаркой Шиваизма. Таким образом, шиваизм ожидает признания в академических санскритских кругах даже в таком месте, как Варанаси, городе Шивы.
Б.Н. Пандит «Кашмирский шиваизм»,
перевод В.А. Дмитриевой
Абхинавагупта, выдающийся мыслитель кашмирского шиваизма 11 века, также находит некоторые логические и психологические недостатки в школе ведантистского монизма Шанкары, и, следовательно, называет монизм своей школы парадвайта, или «абсолютная недвойственность». Он специально использует этот термин для отличия от монизма адвайты-веданты, который он тщательно изучает и подвергает критике в некоторых своих работах. Пример этому можно найти в «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», где он говорит, что «понятие абсолютного существования Брахмана, вместе с авидьей в качестве его упадхи (побочного элемента, примыкающего к Нему) нельзя принять за точное представление чистого монизма», так как это подразумевает извечное существование двух сущностей – Брахмана и Вселенского неведения (Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, III. 404). Это равнозначно двойственности.
Подвергая критике концепцию авидьи как источника мироздания, Абхинавагупта говорит:
Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и (в то же время) в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей, или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают.
Кроме того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой (там же, 80).
В самом начале своего огромного труда он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относится к некому явлению, которое на самом деле является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею, или раковина – за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя.
По словам Абхинавагупты:
Сказано, что виварта – проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие (там же, 18)
Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным, и должна быть описана соответственно.
В своем комментарии к «Паратришике», Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы абсолютной реальности не следует путать со взглядами санкхьи или веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд («Паратришикавиварана», V.181).
Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:
Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир.
Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана со взглядами адвайта-веданты, он продолжает:
Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман адвайта-веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма (там же, 221).
«Ишварапратьябхиджнявимаршини» — самая значительная работа Абхинавагупты, посвященная теоретической стороне шиваизма. Рассуждая в ней на ту же тему, он подвергает критике адвайту-веданту и учителей буддистского идеализма виджнянавады, говоря:
Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других («Ишварапратьябхиджнявимаршини» с «Бхаскари», II. 131).
В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:
Если утверждать, что единство абсолютного Сознания – реальность, и что (проявление) многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведенья (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение (там же, II. 201).
Абхинавагупта не принимает авидью как необъяснимую сущность. Он утверждает:
Если авидью считать необъяснимой, нам непонятно для кого она необъяснима. С одной стороны, ее сущностная природа проявляется, а с другой стороны, она считается «неописуемой». Что же это? Если это означает, что ее существование не может быть объяснено или подтверждено с помощью логических выводов, тогда возникает вопрос что это за логика, которая противоречит непосредственному опыту? Каким образом сущность, сияющая как переживание, может не удостоверяться?(там же, 202)
Далее Абхинавагупта высказывает предположение по поводу теории мироздания адвайта-веданты.
Брахман, чистое Сознание, обнаруживается как самосущая истина в состоянии нирвикальпа, прямом переживании, свободном от концептуализации. А разнообразие феноменального мира определяется процессом ментальной концептуализации.
Он опровергает такой довод следующим образом:
Кто осуществляет этот процесс? Если это Брахман, он оказывается тогда омраченным авидьей. Кроме Него никто не существует. Кто тогда может совершить это? (там же)
Следующий довод по этому вопросу:
Как можно тогда говорить о том, что неконцептуальное знание – подлинно, а концептуальное – ложно, если и то, и другое одинаково сияют? (там же)
В конечном счете, адвайтисты могут попытаться найти подтверждение своим взглядам в авторитетных ведийских текстах, но Абхинавагупта предупреждает эту попытку:
Если утверждать, что отсутствие разницы устанавливается на основе авторитета священных писаний, невзирая на обыденный опыт, тогда следует сказать, что сами эти писания имеют вес в сфере многообразия, и они же и определяются многообразием (там же, 203).
В заключение Абхинавагупта говорит:
Если принимать концепцию абсолютного монистического чистого Сознания, тогда будет невозможно объяснить каким образом оно осуществляет не зависящую от него деятельность по поддержанию многообразия форм. Но все это можно было бы удостоверить и объяснить, если рассматривать Его как наделенное свободой в форме Само-осознавания (там же).
Так Абхинавагупта представляет и рассматривает взгляды школы адвайты-веданты Шанкарачарьи. Нетрудно понять, почему Абхинавагупта чувствует необходимость разграничить недвойственность кашмирского шиваизма и очевидный монизм последователей Шанкарачарьи, создавая в процессе полемики термин парадвайта.
Следует указать на то, что основное различие между ведантистским монизмом, о котором говорил Шанкарачарья, и парадвайтой, разработанной мудрецами кашмирского шиваизма, скорее всего, лежит в сфере логики, нежели в сфере веры. Как мы уже замечали, ведантистские учителя считали, что источник феноменального существования лежит за пределами абсолютного Сознания, и рассматривали его творческую силу как зависимую от внешнего элемента, который они назвали неведеньем (авидья). Учителя же парадвайты были убеждены в том, что эта творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира.
Учителя веданты, такие как Шанкарачарья и Гаудапада, могли применять дуалистический подход в своей логической аргументации, но их взгляды и практические методы существенно отличались. Оба были преданными теистами, как и авторы шиваитского монизма; оба применяли различные формы духовной практики, близкие к шакта упая шиваизма, и использовали тантрические методы в своей духовной практике (садхана).
Вместе с тем, поскольку эти учителя были заинтересованы в опровержении буддистской логики, они тщательно изучали ее, и по мере этого отчасти подпали под ее влияние. Так как вышеупомянутые изъяны их философского подхода обнаруживались в логике их основных оппонентов – буддистских логиков – адвайтисты игнорировали эти недостатки и не предпринимали попыток их устранить. В конце концов, участники дебатов не обязаны обращать внимание на обоюдные несообразности.
Также следует заметить, что Шанкарачарья прожил не достаточно долго для того, чтобы его логическое мышление достигло полной зрелости. Одной из причин появления несообразностей в работах Шанкарачарьи по логике, на которые указывал Абхинавагупта, может быть, тот факт, что большинство из них были написаны в возрасте двадцати с небольшим лет. В дальнейшем, большинство выдающихся адвайтистов, живших после Шанкары, не обращались к работам великих учителей веданты, посвященных практической стороне философии, а в основном уделяли внимание полемике и логике, вместо того, чтобы практиковать учение и на деле пережить подлинную реализацию Брахмана. Шрихарша, один из знаменитых авторов логической школы веданты, даже хвастливо заявляет о своем предпочтении логических споров практике.
Склонность концентрироваться на сложностях логических споров подвела адвайту-веданту очень близко к нигилизму буддистов. Именно благодаря этой тенденции философии адвайты, Абхинавагупта почувствовал необходимость пояснить теистический и абсолютистский монизм кашмирского шиваизма, который ранее был обнаружен и изложен Соманандой и Утпаладевой.
Хотя, вне всякого сомнения, зерна подобного нигилистического мышления до какой-то степени присутствуют в некоторых важных работах Шанкарачарьи по логике, все же его выдающиеся труды по практической веданте заслуживают должного внимания. Также нужно учитывать юный возраст, в котором Шанкара написал комментарий к «Прастханатраи» (Упанишады; Брахмасутра; Бхагавадгита).
Без тени предубеждения против взглядов других философских школ Абхинавагупта говорит в «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», что «если последователь веданты отождествляет авидью с майей и принимает последнюю за божественную силу Брахмана, он также может достичь высшего совершенства» («Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», III. 405). Он также делает подобные замечания об учении Господа Будды и перекладывает ответственность за логическую путаницу на более поздних комментаторов (там же).
Согласно высшему монизму Абхинавагупты, абсолютное Я-Сознание – единственное, что существует. Оно беспредельное, вечное, совершенное и чистое Сознание, исполненное божественной творческой энергии. Этой творческой энергии присуща вибрация, и она активно участвует как в проявлении относительного единства, так и многообразия.
(Термин «относительное единство» используется здесь, потому что проявленное единство лишь относительно едино по сравнению с абсолютным единством беспредельного Я-Сознания, в котором, как считается, присутствует все абсолютно реальное мироздание).
Настоящий йогин, утвердивший себя в парадвайте, видит одного Абсолютного Бога во всем многообразии и единстве. Кашмирский шиваизм не считает многообразие иллюзией подобной «сыну бесплодной женщины», но воспринимает его таким же реальным как относительное единство. Абсолютная реальность сияет в проявлениях относительного единства и многообразия. По словам Абхинавагупты:
Никто не говорит, что многообразие не существует вовсе в таком (понимании) недвойственности. Многообразие проявляется даже в том, что лишено всяческого разделения («Малинивиджаяварттика», I.108).
Эта божественная творческая энергия – основная сущностная природа монистического Я-Сознания. В своих исследованиях сознания во время глубоких медитативных состояний шиваитские йогины обнаружили, что эта божественная сущность исполнена бесконечного блаженства, игривости и вибрации. В силу ее божественной и игривой природы мыслители древности назвали ее Богом, а шиваиты – Парамашивой.
Созидание, сохранение, растворение, омрачение и раскрытие – пять основных действий в божественной игре Парамашивы. Он создает, сохраняет и поглощает все сущее. В этом процессе Он скрывает свою истинную природу и является под видом ограниченных существ, заставляя их все более отождествляться с ограниченным эго. Проходя сквозь бесчисленные рождения и смерти, Он, наконец, постигает свою истинную природу владыки, завершая, таким образом, божественную игру. Все это – проявление Его божественной энергии и ничем не отлично от Него самого. Итак, ограниченное существо не отлично от Бога, просто скрывающегося в такой форме.
Абхинавагупта говорит:
Но всемогущий Господь, способный совершить даже невозможное и обладающий безраздельной свободой, искусно скрывает Свое настоящее Я («Тантралока», IV.10).
Согласно абсолютной недвойственности парадвайты, Он, и только Он существует в постоянно меняющихся сценах своего представления. Все мироздание наделено реальным и вечным существованием внутри Бога в форме божественной энергии Его чистого Сознания. Как только мироздание становится проявленным как явное феноменальное существование, оно неизбежно имеет начало и конец. Реализованные йогины видят присутствие Абсолютного Бога как в мире проявленного, так и в чистом ноуменальном существовании абсолютного Сознания. Шиваитские йогины должны не только знать эту истину, но также по-настоящему чувствовать ее. Только тогда они смогут достичь совершенной и полной реализации.
Бог остается Богом в Своих ноуменальном и феноменальном аспектах. Поэт есть поэт даже в глубоком сне. Верховный властелин, вовлечен ли он в мирские дела или безмятежно отдыхает, остается властелином. Таким же образом Бог остается Собой, совершенным в своей божественной силе, даже если Он появляется в своем ноуменальном аспекте. Поэтому Он является Богом именно благодаря своей природе, а не в силу своей связи с феноменальным миром. В этом заключается основное отличие между адвайтистским взглядом Шанкарачарьи и парадвайтой Абхинавагупты.
Проявляясь феноменально, Бог не подвержен никаким изменениям и трансформации, которую ведантисты, жившие после Шанкарачарьи называли паринама. По мнению Абхинавагупты, все феноменальные проявления происходят по принципу отражения. Он проповедует реализм (саткарьявада), но его реализм не материалистичен и не подразумеваете процесса паринамы. Все мироздание – лишь внешнее проявление божественных энергий. Его энергии сияют в Нем как «Я», а их внешнее отражение появляется как «это». В этом заключается секрет реальности всех явлений. В этом смысле саткарьяваду Абхинавагупты можно считать формой духовного реализма.
Все мироздание есть материализация божественной воли Бога. Это потрясающее божественное превращение, осуществляемое Богом Его собственной свободной волей.
В игривой природе Бога нет ничего недостающего, так как Он не только полон, но переполнен (парипурна). Все внешние проявления божественной мощи изливаются из этого благодатного изобилия. Бог проецирует свои энергии вовне не потому, что в этом есть некая необходимость, а в силу своей природы и безграничной божественной способности к такому действию.
Можно спросить, почему природа Бога такова, но бесполезно подвергать сомнению сущностную природу чего-либо. Было бы абсурдным спрашивать, почему огонь горячий, или почему он светит, или почему обжигает, и т.д. огонь, лишенный этих качеств, сразу перестал бы быть огнем. Незажженный уголь – всего лишь кусочек угля, и его нельзя спутать с огнем. Таким же образом Бог, лишенный вибрирующего проявления Своей божественной творческой мощи, был бы низведен до положения неодушевленного предмета. По словам Абхинавагупты:
Если бы Всемогущий Бог всегда сохранял бы одну и ту же форму, Он должен был бы лишиться Своего Сознания и творческой силы, таким образом, превратившись в неодушевленную вещь, подобную глиняному горшку («Тантралока»,III. 100-101).
Проявление взаимно-противоречивых понятий, таких как связанность и освобождение, относительное единство и многообразие, неведенье и знание – всего лишь части божественной драмы.
Абхинавагупта говорит:
Эти родственные понятия связанности и освобождения – неотъемлемые характеристики Всемогущего Господа, поскольку концепция различий, по сути, вообще отсутствует в Нем («Боддхапанчадашика», 14).
Еще одно различие между взглядами адвайты и парадвайты состоит в том, что адвайтисты могут переживать единство только в стоянии самадхи, в то время как парадвайтисты испытывают его и в обыденной жизни. Поэтому Нарасимхагупта, отец Абхинавагупты, назвал это учение пратьякшадвайта, или прямая (непосредственная) недвойственность.
По словам Абхинавагупты:
Великий учитель Нарасимхагупта, достигший совершенства ума с помощью искусства правильного созерцания, называет это недвойственным восприятием («Малинивиджаяварттика», I. 763).
Абхинавагупта применяет особый вид логической аргументации, который он называет саттарка. Общепринятая система логики (тарка) основана на убеждениях, построенных на повседневном опыте людей, мыслящих в рамках обыденного ума и эмоций (майа). Саттарка же опирается на интуитивные переживания йогинов, выходящих за пределы ограниченного существования и воспринимающих реальность на уровне единства в многообразии (видья).
Абхинавагупта показывает, что неодушевленный предмет не может сам по себе утвердить свое существование, ему требуется помощь извне живого существа, для того, чтобы сказать, что такой предмет существует. Это напоминает знаменитую дилемму Беркли по поводу дерева, падающего в лесу. Если при этом не присутствует одушевленное лицо, производит ли это падающее дерево шум? Кашмирские шиваиты сказали бы: «Да, шум есть, так как все это происходит внутри Абсолютного Сознания и засвидетельствовано Им».
Это учение полагает, что только сознательное одушевленное начало имеет независимое существование. Оно направляется к некому неодушевленному предмету, принимает его форму и появляется в виде этого предмета. Таким образом, проявленный неодушевленный предмет считается реальным. Тем не менее, представляется, что такой предмет имеет более реальную и чистую форму, когда он сияет внутри сознания какого-либо живого существа, где, можно сказать, он и существует в действительности. Наконец, неодушевленный предмет вечен, и потому абсолютно реален (парамартхасат) только внутри самого безграничного Сознания. Как предельное, так и беспредельное сознание может проявляться как познающий субъект, как все инструменты познания, и как познаваемый объект. Это доказывает две вещи: 1) Только Сознание имеет независимое существование и 2) Только Сознание сияет как мир явлений.
Такой подход к истине посредством интуитивного видения единства в многообразии (саттарка) объясняет недвойственность Сознания, наделенного божественной силой, и показывает, что это Сознание способно принимать форму бессознательных существ, сияя сквозь них.
Как говорит Абхинавагупта:
Поэтому только Атман (Я) сияет (повсюду), принимая форму всего объективного существования, известного как вселенная, и беспрерывно разворачиваясь как вселенная.
Объект, обладая природой сознания, также полностью погружен в свет (сознания); поскольку главная истина заключается в том, что сияет лишь этот свет (сознания), какое различие может быть между всеведеньем и его отсутствием? («Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини» с «Бхаскари», I.51)
Так Абхинавагупта показывает, что предполагаемая разница между ограниченным и безграничным сознанием обычно основывается на феноменальном существовании объектов сознания, таких как тело, чувства и мозг. Однако, поскольку эти объекты обязаны своим существованием Сознанию, или же возникают из него, едва ли они могут иметь какие-то здравые суждения по поводу этого Сознания.
Вместо того чтобы полагаться на условную логику, саттарка опирается на авторитет интуитивного опыта высшего монизма, реализуемого в йогической практике. Взгляды и учения Абхинавагупты поначалу могут показаться нелогичными некоторым ученым, занимающимися западной философией, но знакомство с этим методом может также привести их к более внимательному взгляду на суть их собственной логики, зависимой только лишь от ума и его конструкций.
Как уже было упомянуто во вступлении, существует значительное различие между индийской даршаной и западной философией. Индийская философская система (даршана), в основном проистекает из интуитивного постижения истины, в то время как книги об истине в форме даршан имеют второстепенное значение. В философских системах Индии логика используется только в сочинениях такого второстепенного вида даршан, чтобы представить на обсуждение откровения, полученные в результате йогического опыта. На западе же, напротив, философия является традицией мировой мудрости и логики, развившейся с помощью обычных интеллектуальных способностей. Поскольку никакого рода йогической практики в западной философии не применяется, ее единственным главным методом постижения остается использование ума.
Абхинавагупта разъясняет понятие парадвайты кашмирского шиваизма в своих основных работах, и рассматривает его с разных точек зрения. По его мнению, тексты, посвященные этому понятию, не обязательно должны применять метод включенного/ исключенного (бхага-тьяга лакшана) смысла в качестве комментария или пояснения.
Он говорит:
Как учеников, не знакомых с определенными синонимами, учат следующим образом: «падапа (дерево) – это бхуруха, а гхата (горшок) – это кумбха, так же мы говорим, что Всемогущий Господь – это все мироздание («Малинивиджаяварттика», I.929).
Этим он подразумевает, что «определение» Бога не вносит дополняющего нового предиката, а всего лишь замещает синоним, подобно тому, как мы говорим, что «палас» — это «ковер».
Парадвайта не принимает и не отрицает многообразия полностью. Хотя многообразие и не есть абсолютная реальность, все же корни его находятся в ней. По словам Абхинавагупты:
Абсолютный монизм – такое понятие, которое ни опровергает, ни утверждает многообразие(«Малинивиджаяварттика», I.621).
Придерживаясь взгляда высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что парадвайта – такое учение, в котором монизм, дуализм и монодуализм оказываются равными проявлениями одной и той же божественной реальности:
Подлинная недвойственность – такой философский взгляд, который видит только Истину в разнообразных утверждениях, таких как «Это многообразие, это не многообразие (т.е. единство), и это – разнообразие и единство» (там же, I.626).
Абхинавагупта считает, что йогин, утвердившийся в понимании и переживании высшей недвойственности, видит только одну реальность, сияющую во всех взаимоисключающих сущностях, таких как наслаждение и боль, связанность и освобождение, одушевленность и неодушевленность, и. т.д., так же как обычный человек воспринимает и гхату, и кумбху как один предмет (горшок), описанный разными словами («Тантралока», I.92).
Далее разъясняя эту концепцию, Абхинавагупта замечает, что Господь Сам сияет как 1) обнаженная Истина, проявляющаяся по-разному, 2) как скрытая Истина и 3) как частично скрытая Истина (там же, 93).
В дальнейшем, подчеркивая абсолютную теистическую природу монистической реальности, он вопрошает:
Как может переполнить резервуар, в котором мало воды? Только обильный (источник) может выбрасывать струи (воды) во всех направлениях («Малинивиджаяварттика», I.245).
Делая акцент на принципе высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что только Абсолютное Сознание, наделенное независимой творческой силой, появляется в форме различных явлений (там же, I.86).
Помимо различий с адвайтой-ведантой, рассмотренных ранее, концепцию парадвайты Абхинавагупты не следует также путать с теорией бхеда-абхеда вишиштадвайты шиваитских и вишнуитских школ южной Индии. Причины этому следующие:
Парадвайта сохраняет абсолютистский взгляд в своих метафизике и онтологии, а такой взгляд не разделяют сторонники шуддхадвайты, такие как Валлабха, или же последователи вишиштадвайты, такие как Рамануджа, Шрикантха, т. т.п. Нимбарака и Чайтанья, сторонники бхеда-абхедавады, а также последователи шайвасиддханты, тоже не являются приверженцами абсолютизма.
Согласно Абхинавагупте, Парамашива – не личный Бог, проживающий в высшей небесной обители подобно Вайкунтхе, Голоке, Дивья-вриндаване или Рудралоке. Все эти места обитания, вместе с их божественными хозяевами – всего лишь игривые создания Парамашивы. Как мы уже заметили, Он создает эти сферы обитания посредством отражений Его божественных энергий. Эти создания неизбежно имеют начало и конец; вечен лишь Парамашива.
Окончательное освобождение с точки зрения парадвайты, — состояние совершенного и абсолютного единства, гораздо более глубокое, нежели даже самая высшая разновидность саюджьи или салоки – форм освобождения, известных этим школам.
Творение Парамашивы не подразумевает никакой трансформации (паринама) ни самого Бога, ни его творческой энергии (Шакти). Скорее, это удивительное превращение, не вызывающее никакого изменения источника.
Парадвайта кашмирского шиваизма не принимает никакой формы свагатабхеды, или же изначального многообразия Парамашивы, которая накладывает ограничение на сущностное единство так, как это происходит с последователями вишишадвайты, которые допускают возможность разнообразия вечной истины, именуемой ими Нараяна.
Парадвайта кашмирского шиваизма – логически выстроенная недвойственность, поскольку она воспринимает только одну абсолютную реальность во всех феноменальных и ноуменальных сущностях. Она видит совершенное единство даже в обыденной жизни. Ум последователя парадвайты становится обоюдоострым. Он совершает повседневные действия с помощью внешней стороны ума, а его внутренней стороной остается погруженным в абсолютное единство. Великие царственные мудрецы, такие как Джанака и Шри Кришна – примеры йогинов, утвердившихся в парадвайте.
Можно предположить, что пантеизм некоторых западных мыслителей схож с парадвайтой кашмирского шиваизма, но такое предположение беспочвенно в силу не-абсолютистского характера пантеизма. Западные философы-пантеисты не видят Бога, стоящего за всеми этими явлениями. Как мы уже заметили, по мнению Абхинавагупты, все явления – всего лишь внешние проявления Абсолюта, подобные отражениям. Они возникают и исчезают, как океанские волны совершенно чистого, независимо игривого и божественного Сознания, единственно абсолютной и вечно существующей реальности.
Философия, таящая в себе столь ценные открытия и представления, почти не выходила за пределы небольшой долины Кашмира. Удивительно, что она никогда не завоевала настоящей популярности среди ученых в таких городах, как, например, Варанаси. Только несколько индийских ученых проявили интерес к парадвайте, но они больше уделяют внимание работам более поздних авторов, таких как Кшемараджа и Бхаскаранатха, которые искаженно истолковывают это учение. Этот факт также осложнял исследование в этой области. Большинство современных ученых следовали взглядам авторов второстепенного значения, что привело к различным заблуждениям и философским хитросплетениям.
Другие ученые начали замечать некоторые существенные различия между ведантистской формой монизма и шиваитской недвойственностью. Однако же, веданта остается глубоко укоренившейся верой большинства из них, и это, естественно, сказывается на их работах. Санскритологи в основном посвящают время и силы изучению вьякараны, ньяи и веданты. Очевидно, их не привлекает возможность Самореализации, предлагаемая саттаркой Шиваизма. Таким образом, шиваизм ожидает признания в академических санскритских кругах даже в таком месте, как Варанаси, городе Шивы.
Б.Н. Пандит «Кашмирский шиваизм»,
перевод В.А. Дмитриевой
244 комментария
Вектор — совокупность врождённых свойств, желаний, способностей, определяющих мышление человека, его ценности и способ движения по жизни. Каждому вектору соответствует особо чувствительный канал вывода либо получения информации, в системно-векторном психоанализе он назван эрогенной зоной. Всего существует восемь векторов (восемь эрогенных зон): кожный, мышечный, анальный, уретральный, зрительный, звуковой, оральный, обонятельный.
Верхние вектора — звуковой, зрительный, обонятельный и оральный.
Нижние вектора — кожный, мышечный, уретральный, анальный.
Векторальный набор — сочетание векторов одного человека. В зависимости от конкретного сочетания векторов формируются устойчивые сценарии жизни, а в отдельных случаях — комплексы.
Прощение у нас как практика это совсем другое мероприятие… и хорошо не выдавать одно за другое.
Надеюсь это когда-то закончиться и никто не пострадает.
но в целом я за то чтобы стараться быть корректнее.
Нехорошо играть на негативных эмоциях людей.
Прошу модерацию обратить внимание.
Может это у тебя в голове гремит папкин голос?
Энергии не существует вообще.
Это просто мысли об энергиях.
Что за явление ты называешь энергией?
Для того чтобы изменить материю требуется приложить физическое усилие. Физическое усилие мужчиныа в полтора-два раза больше женского.
О каких энергиях ты тут пишешь? Я ничего такого не наблюдаю в своём непосредственном восприятии.
Говори конкретней.
Какими заборами? Куда?
-Я познал суть Драконова Слона! Нужно поведать всем, что Дракон ошибался и его Великий Слон на самом деле из Кашмирского Шиваизма, а не из Шивамирского Кашиизма!
Дракон: Я просто придумал его на одном из сатсангов.
~Феликс улетает в сатори~
Если так разбираться хочется, то могу поискать это видео)
Это касается чего угодно вообще, то есть любой точки зрения, любой теории и т.д. всегда последователи одной спорят с последователями другой)))
Мастера разных традиций не только не спорят, чаще всего даже не общаются друг с другом, ибо не о чем общатся, когда всё ясно)
Так что вся борьба — в беспокойном уме)
Традицию создают мастера и их ближайшие ученики-подмастерья вместе, и также вместе следят за чистотой передачи.
Последователи же ни за чем не следят, кроме своих теорий, страхов и желаний)
Путать традицию с тем, во что её превращают последователи (в религию, например) — это всё равно что путать между светом и тем, как с ним экспериментируют ученые)
Но у него хоть воззрение свое было
А текст написал совсем теоретик
Понятно, почему он тебе понравился, у него
воззрение похоже на твое.
Ода абсолютному сознанию.
Некоторые взгляды и заключения показались смешными,
попытка логикой решить вопрос который выходит за ее рамки
До конца не дочитал, устал, но и так все ясно.
Не стоит ссылаться на этого автора как на авторитет в адвайте.
А теперь… все дружно играем и смеемся.
Еще вот с чем сталкивалась, в цигун есть такое понятие как Дэ, его понимают как нарабатывание добрых дел. И вот на одной встрече моя подрага кидается мыть за всеми посуду. Зная как она это не любит делать, я ее спросила зачем ты кидаешься. На что она мне — я мол Дэ нарабатываю. А зачем вот спрашивается? Ну вот чтобы что?
Какая у этого цель, вот этого твоего Доброго дела?
И мне жалко этого. Я же лет с 25 в эзотерике, а потом после одного опыта, я не смогла с ними больше общаться… Выпала из среды.
Посмотри, что тебе мешает пребывать и нарабатывать дальше состояние?
Противопоставление какое то я Мышлении. Разбираешь его, вскрываешь и Опять пребываешь дальше.
Это тоже самое как Работа с убеждениями Б. Кейти. ВСе убеждения в мышлении.
Вот пример её — Сделать три добрых дела другим, чтобы никто не знал и не догадывался, что это ты. Затем посмотреть в себя и видеть как эго шепчет «какая ты хорошая».
А это клевый пример, да! Это именно то самое нарабатывание Добрых дел про которое я писала.
А самому в тихаря обычно очень скромно.
Но тоже самое мышление можно использовать по его прямому назначению.
Описывать, сравнивать делать выводы, исследовать. Это здоровая работа мышления, для чего оно собственно и предназначено.
Мне кажется каким то натужным благодарить за то что тебе не нравится.
Мне ближе приятие. Что то произошло, и оно то что произошло я не хотела, не ждала и оно мне не нравится. И это принято!
Я Живая Душа, Чувствующая и Любящая. Сам Источник Любви!
И уже есть противопоставление всему остальному.
и из этого Эго может создать противопоставление, так как слышится что Эго, то что вообще в принципе и есть Несогласие и отталкивание, Надо Сделать Любящим.
Кайфарики от практик. Духовные наркоши. Блин. Это так теперь видно, но это такое попадалово…
Придет время, все будет прожиточ и отпущено. Нет бесполезного опыта у Бога, и уж единственно правельного
Там основное чем они теперь занимаются, это вздрючивание Кундалини и ловля кайфов.
По названию трех видео.
1. Исцеление познающей природы. От Конфликта противопоставления к сравнению и интеграции.
В нем даны 4 практики.
Прощение
Приятие
Нахождение и исследование противопоставлений.
Самоииследование ( исследуешь что ты называешь Я?)
2. Девять тел Реализации.
Вывод внимание из ментала начиная с проживания физического тела и переживание Состояний. Каждое из которых может быть принято за Абсолют. Понимание того, что это ТОже очередной опыт, который Уже в Реализации.
3. О природе Реализации.
Последний удар, который наносит Мастер.
О том, что природа горязных носок та же самая, что и природа Будды)
Ну как то так…
1. Возьмем Принятие — сначало всё принимается умом, пока принятие становится автоматически без противопоставления.
2. Так как принятие уже более-менее состоявшееся, то естественно и состояния проживания физического тела, энергетического и Основы — становятся более заметными.
3. как Бог… пошлёт) ( об этом не думать)
Из Проживания и выбрасывает Неприятие противопоставления.
Прощаем, принимаем, находим противопоставленное, или же спрашиваем кого это волнует — находим это Я то что в моменте видится как я.
Пребываем. Чем дольше и больше пребываем тем кайфовее пребывать, тем реже выбрасывает в бесколковое думание.
Появляется как бы такой приоритет.
Мышление все больше используется как рабочий инструмент, а не как прокручивание бесконечных историй в башке про то что будет если будет… и о боже все пропало!
И… уже собственно все и так неплохо)
а практически — это две большие разницы» ))
Внимание направляешь и видищь разницу
Это как раз выход из клнцептуалтного ума
Просто видишь разницу.
Но это невозможно ни доказать
ни объяснить тому кто все воспринимает в уме.
Он всегда будет слышать только концепции.
Поэтому говорят — что слова только указатели на опыт.
И оттуда все так
Но на практике все проще,
в проживании нет проблемы с различением
Речь о том, чтобы различать прямой опыт
и описание в уме прямого опыта
Это весьма полезный навык
Ты не полезешь делать хирургическую операцию
или управлять самолетом без практики.
Так что различение есть.
Но в некоторых областях об этом забывают
Опыт или его описание.
Я выбираю опыт ))
Благодарен за возможность
Кому-то пригодится
Это прямое различение на уровне опыта
Его можно назвать ясностью
Но если описать ясность в уме,
То получится опять концептуалтное мышление
Воспринимается как защита
Я не нападал, просто поинтересовался
И уже забыта первоначальная цель — разобраться)
Есть по факту какие то фразы на экране, Но потом дудумывается вот это, раз они пишут нечто отличное от моего, то значит на меня нападают, когда по Факту никто на тебя в реальности не нападет. Т видишь дома на стуле.)
Вот разница опять таки между непострественным опытом и тем что в башке придумывается.
И на это придумываение опять отклик в теле, поднимается злость и раздражение. Вот как все заверчено хитрО тут!!!
Прочитанные фразы как то шатают мою систему убеждений) А Кажется уже что на меня кто то в интернете напал))))
А так да, все проживается и описывается)
Но вот еще пример…
Я лежу в ванной, и все хорошо, потом приходит мысль… а что это он мне не звонит? А… видимо он меня не любит и не считается со мной… Так, я ему щас позвоню и пошлю его, раз он такой!
И… вот где тут непосредственный опыт, и что вообще просто придумано на пустом месте? Лишь на основании какой то случайной мысли, влетевшей в башку!)))))
И да линейное разворачивание и возможно во времени, или линейное разворачивание и рождает иллюзию времени.
Я все таки девочка, меня больше волнуют какие то практические вопросы. А теоретизирование и абстрагирование больше все таки свойство мужского ума.
advaitaworld.com/blog/free-away/55221.html
Как блондинка, у которой спросили какова вероятность встретить динозавра?
50 на 50 — или встречу или нет)))))
пространство/время может переживаться в непосредственном опыте.
Понадобился мужику утюг, а своего нет. Ну, думает, пойду у соседки
спрошу. Подошел к двери, постучал и стоит думает: Ну сейчас она выйдет
и спросит:
-Что надо?
Я ей — да вот утюг бы. Она мне — ну заходи чаю попьешь. Ну я зайду,
потом наверное трахнемся, потом муж ее придет, мне пизды даст…
Тут дверь отрывается и соседка спрашивает:
-Что надо?
Мужик:
-Да пошла ты НА… со своим утюгом!!!
Или отбрасывает его, так как когда говорят в каком то другом взгляде отличном от твоего, то как бы рушат твою систему ценностей, это эго расценивает как покушение, на меня и тут включается зашита.
Это лучший результаи беседы
Давай руку, Бро
Нам реальным ничего не угрожает )
Хотя по факту это просто что то кольнуло в боку.
Вот разница между непосредственным опытом, и Додумываением, которое никакого отношения к происходящему не имеет, но дает нехилый отклик всего организма тела ума.
Видишь разницу? Что организм реагирует на мысли, как на реальность.
Я об этом пишу? Или я тебя не поняла?
Но да, проживание тоже относительно
и не является опытом абсолюта
Это следующий, другой уровень,
Не про выход из концептуального ума,
Лучше не путать
Объявить выход из концептуалтного ума
Прозрением к природе реализаци
Феликс вот тоже путает
И концептуалтно все сходится
Это проживание
Модель говорит — нет никакого голода, я сыт
Но тут модель начинает давать сбой
И ты лезешь в холодильник без всякой теории )
Виртуальные игры тоже завлекают
Теория описывает практику, это ментальная модель.
А практика — это проживание в опыте.
Если ты теоретически умеешь плавать — лучше пробовать осторожно
Что делать теоретически ты уже знаешь,
но потом раздеваешься, подходишь к воде и ныряешь.
Теоретически зная, что надо работать руками и ногами.
Но на практике все немного по-другому, чем представлялось.
И показывает как это в прямом опыте — у него он есть.
А потом предлагает практку.
Но когда ты начинаешь само путешествие, разве ты ползешь по нарисованной на бумажке схеме?
Или шуруешь своими ногами по дорожке?
от Роберта Адамса:
Для Джняни, реализовавшего идентичность его внутреннего существа бесконечному Брахману, нет ни перерождения, ни перемещения, ни освобождения. Он вне всего этого. Он твердо установлен в его собственной истинной природе — Абсолютном Существовании-Знании-Блаженстве.
Дальнейшее существование тела и мира представляются Джняни иллюзией, которую он не может устранить, но которая больше не вводит его в заблуждение. После смерти этого тела, также как в жизни, он остается там и тем, где и чем он вечно пребывает, — первым принципом всех существ и вещей: бесформенным, безымянным, незагрязненным, безвременным, безразмерным и совершенно свободным. Смерть не может затронуть его, страсти не мучают его, грехи не пачкают его; он свободен от всех желаний и страданий. Он видит бесконечное истинное Я во всем, и всё в бесконечном истинном Я, являющимся его бытием.
Джняни исповедует свой опыт таким образом:
Я бесконечный, нетленный, Само — светящийся, Само — существующий. У Меня нет начала и конца. Я нерожденный, бессмертный, неизменный и неразрушимый. Я пронизываю и глубоко проникаю во все вещи.
В бесчисленных вселенных мысли и творения Я ОДИН ЕСТЬ.
.
вот я на это феликсу и как бэ намекаю)
смысл чето переюзовать… можешь сказать как Адамс — ты джняни, нет — нет. Все очень даже просто, и совсем без изысков.
.
просто гениальный пассаж, по сути посыл всем адвайтинам…
Мне постоянно задают вопрос: «Как вести себя в мире в то время когда я практикую самоисследование, атма-вичару, Джняна Маргу? Как мне действовать в мире во время практики? Какой должна быть моя позиция? Если все предопределено, это так или иначе произойдет, что же мне делать в мире?” Да, действительно, все предопределено, но вы должны действовать, как будто это не так. Вы должны забыть об этом и не думать: “Не имеет значения, что я делаю. Я могу быть злым, или я могу быть добрым, какая разница? Если это предопределено, я все равно буду вести себя определенным образом.” Нет, вам нужно вести себя так, как будто это вы принимаете решение, и вы будете нести всю ответственность за то, что делаете. Так вы должны действовать в мире.
Вы должны развить сердечную доброту ко всем и всему, не только людям, но и к животным, растениям, минералам. Вам нужно относиться ко всему с любовью. Вы должны приобрести хорошие манеры и прекратить становиться сердитыми. Вы должны развить внутреннюю радость и смирение. Вы не должны быть затронуты тем, что делается в мире. Вам не нужно тревожиться тем, что, как кажется, с вами происходит. Каждая ваша реакция должна быть основана на любви, покое, сердечной доброте и сострадании.
Не пытайтесь это анализировать. Просто станьте этим. Мир будет реагировать на вас соответственно. В конце концов, вы и есть этот мир. И поскольку вы практикуете на самих себе, то автоматически то, что вы отдаете, вам же и возвращается. Оставьте людей в покое. Не нужно пытаться кого-то изменить. Не ищите проблемы. Не позволяйте вашему уму видеть дальше собственного носа. Вчера ушло, и никогда не вернется. Каждый человек делает ошибки. Не сожалейте о прошлом, это — часть вашего жизненного опыта. Вы не грешник, не плохой человек, и не имеет значения, что вы сделали. То, что вы сделали, может быть плохим, но вы не такой. Cмотрите на себя, как на тотальное существование, и действуйте оттуда. Ничего не ожидайте, и вы никогда не разочаруетесь. Отдайте себя всего, и ничего не ожидайте взамен.
Почему я сижу здесь и говорю? Чего я хочу? Я не ищу известности и славы. Я не надеюсь быть признанным в качестве кого-то. Это просто происходит. Я никогда не просил этого. Это происходит само по себе. Я никогда не желал переживания самореализации, и никогда не искал его. Это случилось само по себе. Это означает, что все могут испытать самореализацию. Но вам нужно успокоиться по этому поводу, прекратить бороться с миром и самим собой.
.