Парадвайта. Абсолютная недвойственность

Монизм является одним из центральных понятий большинства школ Индии, но по-разному интерпретируется их представителями. Адвайта-веданта Шанкарачарьи считается самой известной монистической школой. Несмотря на это, многие индийские мыслители выражают свое несогласие с концепцией монизма адайты-веданты. Например, Валлабхачарья, вишнуитский мыслитель древности, называет свою доктрину «чистой недвойственностью» (шуддхадвайта), поскольку по его мнению, адвайта-веданта объясняет проблему феноменального существования, опираясь на две, взаимно различные сущности. Первая известна как Брахман, чистое сознание, вторая – авидья, или необъяснимое неведение. Считается, что обе сущности не имеют начала. По этой причине Валлабхачарья, рассматривая майю как строительный материал Брахмана, не считает адвайта-веданту чистым монизмом.

Абхинавагупта, выдающийся мыслитель кашмирского шиваизма 11 века, также находит некоторые логические и психологические недостатки в школе ведантистского монизма Шанкары, и, следовательно, называет монизм своей школы парадвайта, или «абсолютная недвойственность». Он специально использует этот термин для отличия от монизма адвайты-веданты, который он тщательно изучает и подвергает критике в некоторых своих работах. Пример этому можно найти в «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», где он говорит, что «понятие абсолютного существования Брахмана, вместе с авидьей в качестве его упадхи (побочного элемента, примыкающего к Нему) нельзя принять за точное представление чистого монизма», так как это подразумевает извечное существование двух сущностей – Брахмана и Вселенского неведения (Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, III. 404). Это равнозначно двойственности.

Подвергая критике концепцию авидьи как источника мироздания, Абхинавагупта говорит:

Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и (в то же время) в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей, или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают.

Кроме того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой (там же, 80).

В самом начале своего огромного труда он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относится к некому явлению, которое на самом деле является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею, или раковина – за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя.

По словам Абхинавагупты:

Сказано, что виварта – проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие (там же, 18)

Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным, и должна быть описана соответственно.

В своем комментарии к «Паратришике», Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы абсолютной реальности не следует путать со взглядами санкхьи или веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд («Паратришикавиварана», V.181).

Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:

Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир.

Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана со взглядами адвайта-веданты, он продолжает:

Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман адвайта-веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма (там же, 221).

«Ишварапратьябхиджнявимаршини» — самая значительная работа Абхинавагупты, посвященная теоретической стороне шиваизма. Рассуждая в ней на ту же тему, он подвергает критике адвайту-веданту и учителей буддистского идеализма виджнянавады, говоря:

Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других («Ишварапратьябхиджнявимаршини» с «Бхаскари», II. 131).

В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:

Если утверждать, что единство абсолютного Сознания – реальность, и что (проявление) многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведенья (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение (там же, II. 201).

Абхинавагупта не принимает авидью как необъяснимую сущность. Он утверждает:

Если авидью считать необъяснимой, нам непонятно для кого она необъяснима. С одной стороны, ее сущностная природа проявляется, а с другой стороны, она считается «неописуемой». Что же это? Если это означает, что ее существование не может быть объяснено или подтверждено с помощью логических выводов, тогда возникает вопрос что это за логика, которая противоречит непосредственному опыту? Каким образом сущность, сияющая как переживание, может не удостоверяться?(там же, 202)

Далее Абхинавагупта высказывает предположение по поводу теории мироздания адвайта-веданты.

Брахман, чистое Сознание, обнаруживается как самосущая истина в состоянии нирвикальпа, прямом переживании, свободном от концептуализации. А разнообразие феноменального мира определяется процессом ментальной концептуализации.

Он опровергает такой довод следующим образом:

Кто осуществляет этот процесс? Если это Брахман, он оказывается тогда омраченным авидьей. Кроме Него никто не существует. Кто тогда может совершить это? (там же)

Следующий довод по этому вопросу:

Как можно тогда говорить о том, что неконцептуальное знание – подлинно, а концептуальное – ложно, если и то, и другое одинаково сияют? (там же)

В конечном счете, адвайтисты могут попытаться найти подтверждение своим взглядам в авторитетных ведийских текстах, но Абхинавагупта предупреждает эту попытку:

Если утверждать, что отсутствие разницы устанавливается на основе авторитета священных писаний, невзирая на обыденный опыт, тогда следует сказать, что сами эти писания имеют вес в сфере многообразия, и они же и определяются многообразием (там же, 203).

В заключение Абхинавагупта говорит:

Если принимать концепцию абсолютного монистического чистого Сознания, тогда будет невозможно объяснить каким образом оно осуществляет не зависящую от него деятельность по поддержанию многообразия форм. Но все это можно было бы удостоверить и объяснить, если рассматривать Его как наделенное свободой в форме Само-осознавания (там же).

Так Абхинавагупта представляет и рассматривает взгляды школы адвайты-веданты Шанкарачарьи. Нетрудно понять, почему Абхинавагупта чувствует необходимость разграничить недвойственность кашмирского шиваизма и очевидный монизм последователей Шанкарачарьи, создавая в процессе полемики термин парадвайта.

Следует указать на то, что основное различие между ведантистским монизмом, о котором говорил Шанкарачарья, и парадвайтой, разработанной мудрецами кашмирского шиваизма, скорее всего, лежит в сфере логики, нежели в сфере веры. Как мы уже замечали, ведантистские учителя считали, что источник феноменального существования лежит за пределами абсолютного Сознания, и рассматривали его творческую силу как зависимую от внешнего элемента, который они назвали неведеньем (авидья). Учителя же парадвайты были убеждены в том, что эта творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира.

Учителя веданты, такие как Шанкарачарья и Гаудапада, могли применять дуалистический подход в своей логической аргументации, но их взгляды и практические методы существенно отличались. Оба были преданными теистами, как и авторы шиваитского монизма; оба применяли различные формы духовной практики, близкие к шакта упая шиваизма, и использовали тантрические методы в своей духовной практике (садхана).

Вместе с тем, поскольку эти учителя были заинтересованы в опровержении буддистской логики, они тщательно изучали ее, и по мере этого отчасти подпали под ее влияние. Так как вышеупомянутые изъяны их философского подхода обнаруживались в логике их основных оппонентов – буддистских логиков – адвайтисты игнорировали эти недостатки и не предпринимали попыток их устранить. В конце концов, участники дебатов не обязаны обращать внимание на обоюдные несообразности.

Также следует заметить, что Шанкарачарья прожил не достаточно долго для того, чтобы его логическое мышление достигло полной зрелости. Одной из причин появления несообразностей в работах Шанкарачарьи по логике, на которые указывал Абхинавагупта, может быть, тот факт, что большинство из них были написаны в возрасте двадцати с небольшим лет. В дальнейшем, большинство выдающихся адвайтистов, живших после Шанкары, не обращались к работам великих учителей веданты, посвященных практической стороне философии, а в основном уделяли внимание полемике и логике, вместо того, чтобы практиковать учение и на деле пережить подлинную реализацию Брахмана. Шрихарша, один из знаменитых авторов логической школы веданты, даже хвастливо заявляет о своем предпочтении логических споров практике.

Склонность концентрироваться на сложностях логических споров подвела адвайту-веданту очень близко к нигилизму буддистов. Именно благодаря этой тенденции философии адвайты, Абхинавагупта почувствовал необходимость пояснить теистический и абсолютистский монизм кашмирского шиваизма, который ранее был обнаружен и изложен Соманандой и Утпаладевой.
Хотя, вне всякого сомнения, зерна подобного нигилистического мышления до какой-то степени присутствуют в некоторых важных работах Шанкарачарьи по логике, все же его выдающиеся труды по практической веданте заслуживают должного внимания. Также нужно учитывать юный возраст, в котором Шанкара написал комментарий к «Прастханатраи» (Упанишады; Брахмасутра; Бхагавадгита).

Без тени предубеждения против взглядов других философских школ Абхинавагупта говорит в «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», что «если последователь веданты отождествляет авидью с майей и принимает последнюю за божественную силу Брахмана, он также может достичь высшего совершенства» («Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», III. 405). Он также делает подобные замечания об учении Господа Будды и перекладывает ответственность за логическую путаницу на более поздних комментаторов (там же).

Согласно высшему монизму Абхинавагупты, абсолютное Я-Сознание – единственное, что существует. Оно беспредельное, вечное, совершенное и чистое Сознание, исполненное божественной творческой энергии. Этой творческой энергии присуща вибрация, и она активно участвует как в проявлении относительного единства, так и многообразия.

(Термин «относительное единство» используется здесь, потому что проявленное единство лишь относительно едино по сравнению с абсолютным единством беспредельного Я-Сознания, в котором, как считается, присутствует все абсолютно реальное мироздание).

Настоящий йогин, утвердивший себя в парадвайте, видит одного Абсолютного Бога во всем многообразии и единстве. Кашмирский шиваизм не считает многообразие иллюзией подобной «сыну бесплодной женщины», но воспринимает его таким же реальным как относительное единство. Абсолютная реальность сияет в проявлениях относительного единства и многообразия. По словам Абхинавагупты:

Никто не говорит, что многообразие не существует вовсе в таком (понимании) недвойственности. Многообразие проявляется даже в том, что лишено всяческого разделения («Малинивиджаяварттика», I.108).

Эта божественная творческая энергия – основная сущностная природа монистического Я-Сознания. В своих исследованиях сознания во время глубоких медитативных состояний шиваитские йогины обнаружили, что эта божественная сущность исполнена бесконечного блаженства, игривости и вибрации. В силу ее божественной и игривой природы мыслители древности назвали ее Богом, а шиваиты – Парамашивой.

Созидание, сохранение, растворение, омрачение и раскрытие – пять основных действий в божественной игре Парамашивы. Он создает, сохраняет и поглощает все сущее. В этом процессе Он скрывает свою истинную природу и является под видом ограниченных существ, заставляя их все более отождествляться с ограниченным эго. Проходя сквозь бесчисленные рождения и смерти, Он, наконец, постигает свою истинную природу владыки, завершая, таким образом, божественную игру. Все это – проявление Его божественной энергии и ничем не отлично от Него самого. Итак, ограниченное существо не отлично от Бога, просто скрывающегося в такой форме.

Абхинавагупта говорит:

Но всемогущий Господь, способный совершить даже невозможное и обладающий безраздельной свободой, искусно скрывает Свое настоящее Я («Тантралока», IV.10).

Согласно абсолютной недвойственности парадвайты, Он, и только Он существует в постоянно меняющихся сценах своего представления. Все мироздание наделено реальным и вечным существованием внутри Бога в форме божественной энергии Его чистого Сознания. Как только мироздание становится проявленным как явное феноменальное существование, оно неизбежно имеет начало и конец. Реализованные йогины видят присутствие Абсолютного Бога как в мире проявленного, так и в чистом ноуменальном существовании абсолютного Сознания. Шиваитские йогины должны не только знать эту истину, но также по-настоящему чувствовать ее. Только тогда они смогут достичь совершенной и полной реализации.

Бог остается Богом в Своих ноуменальном и феноменальном аспектах. Поэт есть поэт даже в глубоком сне. Верховный властелин, вовлечен ли он в мирские дела или безмятежно отдыхает, остается властелином. Таким же образом Бог остается Собой, совершенным в своей божественной силе, даже если Он появляется в своем ноуменальном аспекте. Поэтому Он является Богом именно благодаря своей природе, а не в силу своей связи с феноменальным миром. В этом заключается основное отличие между адвайтистским взглядом Шанкарачарьи и парадвайтой Абхинавагупты.

Проявляясь феноменально, Бог не подвержен никаким изменениям и трансформации, которую ведантисты, жившие после Шанкарачарьи называли паринама. По мнению Абхинавагупты, все феноменальные проявления происходят по принципу отражения. Он проповедует реализм (саткарьявада), но его реализм не материалистичен и не подразумеваете процесса паринамы. Все мироздание – лишь внешнее проявление божественных энергий. Его энергии сияют в Нем как «Я», а их внешнее отражение появляется как «это». В этом заключается секрет реальности всех явлений. В этом смысле саткарьяваду Абхинавагупты можно считать формой духовного реализма.

Все мироздание есть материализация божественной воли Бога. Это потрясающее божественное превращение, осуществляемое Богом Его собственной свободной волей.

В игривой природе Бога нет ничего недостающего, так как Он не только полон, но переполнен (парипурна). Все внешние проявления божественной мощи изливаются из этого благодатного изобилия. Бог проецирует свои энергии вовне не потому, что в этом есть некая необходимость, а в силу своей природы и безграничной божественной способности к такому действию.

Можно спросить, почему природа Бога такова, но бесполезно подвергать сомнению сущностную природу чего-либо. Было бы абсурдным спрашивать, почему огонь горячий, или почему он светит, или почему обжигает, и т.д. огонь, лишенный этих качеств, сразу перестал бы быть огнем. Незажженный уголь – всего лишь кусочек угля, и его нельзя спутать с огнем. Таким же образом Бог, лишенный вибрирующего проявления Своей божественной творческой мощи, был бы низведен до положения неодушевленного предмета. По словам Абхинавагупты:

Если бы Всемогущий Бог всегда сохранял бы одну и ту же форму, Он должен был бы лишиться Своего Сознания и творческой силы, таким образом, превратившись в неодушевленную вещь, подобную глиняному горшку («Тантралока»,III. 100-101).

Проявление взаимно-противоречивых понятий, таких как связанность и освобождение, относительное единство и многообразие, неведенье и знание – всего лишь части божественной драмы.

Абхинавагупта говорит:

Эти родственные понятия связанности и освобождения – неотъемлемые характеристики Всемогущего Господа, поскольку концепция различий, по сути, вообще отсутствует в Нем («Боддхапанчадашика», 14).

Еще одно различие между взглядами адвайты и парадвайты состоит в том, что адвайтисты могут переживать единство только в стоянии самадхи, в то время как парадвайтисты испытывают его и в обыденной жизни. Поэтому Нарасимхагупта, отец Абхинавагупты, назвал это учение пратьякшадвайта, или прямая (непосредственная) недвойственность.

По словам Абхинавагупты:

Великий учитель Нарасимхагупта, достигший совершенства ума с помощью искусства правильного созерцания, называет это недвойственным восприятием («Малинивиджаяварттика», I. 763).

Абхинавагупта применяет особый вид логической аргументации, который он называет саттарка. Общепринятая система логики (тарка) основана на убеждениях, построенных на повседневном опыте людей, мыслящих в рамках обыденного ума и эмоций (майа). Саттарка же опирается на интуитивные переживания йогинов, выходящих за пределы ограниченного существования и воспринимающих реальность на уровне единства в многообразии (видья).

Абхинавагупта показывает, что неодушевленный предмет не может сам по себе утвердить свое существование, ему требуется помощь извне живого существа, для того, чтобы сказать, что такой предмет существует. Это напоминает знаменитую дилемму Беркли по поводу дерева, падающего в лесу. Если при этом не присутствует одушевленное лицо, производит ли это падающее дерево шум? Кашмирские шиваиты сказали бы: «Да, шум есть, так как все это происходит внутри Абсолютного Сознания и засвидетельствовано Им».

Это учение полагает, что только сознательное одушевленное начало имеет независимое существование. Оно направляется к некому неодушевленному предмету, принимает его форму и появляется в виде этого предмета. Таким образом, проявленный неодушевленный предмет считается реальным. Тем не менее, представляется, что такой предмет имеет более реальную и чистую форму, когда он сияет внутри сознания какого-либо живого существа, где, можно сказать, он и существует в действительности. Наконец, неодушевленный предмет вечен, и потому абсолютно реален (парамартхасат) только внутри самого безграничного Сознания. Как предельное, так и беспредельное сознание может проявляться как познающий субъект, как все инструменты познания, и как познаваемый объект. Это доказывает две вещи: 1) Только Сознание имеет независимое существование и 2) Только Сознание сияет как мир явлений.

Такой подход к истине посредством интуитивного видения единства в многообразии (саттарка) объясняет недвойственность Сознания, наделенного божественной силой, и показывает, что это Сознание способно принимать форму бессознательных существ, сияя сквозь них.

Как говорит Абхинавагупта:

Поэтому только Атман (Я) сияет (повсюду), принимая форму всего объективного существования, известного как вселенная, и беспрерывно разворачиваясь как вселенная.

Объект, обладая природой сознания, также полностью погружен в свет (сознания); поскольку главная истина заключается в том, что сияет лишь этот свет (сознания), какое различие может быть между всеведеньем и его отсутствием? («Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини» с «Бхаскари», I.51)

Так Абхинавагупта показывает, что предполагаемая разница между ограниченным и безграничным сознанием обычно основывается на феноменальном существовании объектов сознания, таких как тело, чувства и мозг. Однако, поскольку эти объекты обязаны своим существованием Сознанию, или же возникают из него, едва ли они могут иметь какие-то здравые суждения по поводу этого Сознания.

Вместо того чтобы полагаться на условную логику, саттарка опирается на авторитет интуитивного опыта высшего монизма, реализуемого в йогической практике. Взгляды и учения Абхинавагупты поначалу могут показаться нелогичными некоторым ученым, занимающимися западной философией, но знакомство с этим методом может также привести их к более внимательному взгляду на суть их собственной логики, зависимой только лишь от ума и его конструкций.

Как уже было упомянуто во вступлении, существует значительное различие между индийской даршаной и западной философией. Индийская философская система (даршана), в основном проистекает из интуитивного постижения истины, в то время как книги об истине в форме даршан имеют второстепенное значение. В философских системах Индии логика используется только в сочинениях такого второстепенного вида даршан, чтобы представить на обсуждение откровения, полученные в результате йогического опыта. На западе же, напротив, философия является традицией мировой мудрости и логики, развившейся с помощью обычных интеллектуальных способностей. Поскольку никакого рода йогической практики в западной философии не применяется, ее единственным главным методом постижения остается использование ума.

Абхинавагупта разъясняет понятие парадвайты кашмирского шиваизма в своих основных работах, и рассматривает его с разных точек зрения. По его мнению, тексты, посвященные этому понятию, не обязательно должны применять метод включенного/ исключенного (бхага-тьяга лакшана) смысла в качестве комментария или пояснения.

Он говорит:

Как учеников, не знакомых с определенными синонимами, учат следующим образом: «падапа (дерево) – это бхуруха, а гхата (горшок) – это кумбха, так же мы говорим, что Всемогущий Господь – это все мироздание («Малинивиджаяварттика», I.929).

Этим он подразумевает, что «определение» Бога не вносит дополняющего нового предиката, а всего лишь замещает синоним, подобно тому, как мы говорим, что «палас» — это «ковер».
Парадвайта не принимает и не отрицает многообразия полностью. Хотя многообразие и не есть абсолютная реальность, все же корни его находятся в ней. По словам Абхинавагупты:

Абсолютный монизм – такое понятие, которое ни опровергает, ни утверждает многообразие(«Малинивиджаяварттика», I.621).

Придерживаясь взгляда высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что парадвайта – такое учение, в котором монизм, дуализм и монодуализм оказываются равными проявлениями одной и той же божественной реальности:

Подлинная недвойственность – такой философский взгляд, который видит только Истину в разнообразных утверждениях, таких как «Это многообразие, это не многообразие (т.е. единство), и это – разнообразие и единство» (там же, I.626).

Абхинавагупта считает, что йогин, утвердившийся в понимании и переживании высшей недвойственности, видит только одну реальность, сияющую во всех взаимоисключающих сущностях, таких как наслаждение и боль, связанность и освобождение, одушевленность и неодушевленность, и. т.д., так же как обычный человек воспринимает и гхату, и кумбху как один предмет (горшок), описанный разными словами («Тантралока», I.92).

Далее разъясняя эту концепцию, Абхинавагупта замечает, что Господь Сам сияет как 1) обнаженная Истина, проявляющаяся по-разному, 2) как скрытая Истина и 3) как частично скрытая Истина (там же, 93).

В дальнейшем, подчеркивая абсолютную теистическую природу монистической реальности, он вопрошает:

Как может переполнить резервуар, в котором мало воды? Только обильный (источник) может выбрасывать струи (воды) во всех направлениях («Малинивиджаяварттика», I.245).

Делая акцент на принципе высшей недвойственности, Абхинавагупта говорит, что только Абсолютное Сознание, наделенное независимой творческой силой, появляется в форме различных явлений (там же, I.86).

Помимо различий с адвайтой-ведантой, рассмотренных ранее, концепцию парадвайты Абхинавагупты не следует также путать с теорией бхеда-абхеда вишиштадвайты шиваитских и вишнуитских школ южной Индии. Причины этому следующие:

Парадвайта сохраняет абсолютистский взгляд в своих метафизике и онтологии, а такой взгляд не разделяют сторонники шуддхадвайты, такие как Валлабха, или же последователи вишиштадвайты, такие как Рамануджа, Шрикантха, т. т.п. Нимбарака и Чайтанья, сторонники бхеда-абхедавады, а также последователи шайвасиддханты, тоже не являются приверженцами абсолютизма.

Согласно Абхинавагупте, Парамашива – не личный Бог, проживающий в высшей небесной обители подобно Вайкунтхе, Голоке, Дивья-вриндаване или Рудралоке. Все эти места обитания, вместе с их божественными хозяевами – всего лишь игривые создания Парамашивы. Как мы уже заметили, Он создает эти сферы обитания посредством отражений Его божественных энергий. Эти создания неизбежно имеют начало и конец; вечен лишь Парамашива.

Окончательное освобождение с точки зрения парадвайты, — состояние совершенного и абсолютного единства, гораздо более глубокое, нежели даже самая высшая разновидность саюджьи или салоки – форм освобождения, известных этим школам.

Творение Парамашивы не подразумевает никакой трансформации (паринама) ни самого Бога, ни его творческой энергии (Шакти). Скорее, это удивительное превращение, не вызывающее никакого изменения источника.

Парадвайта кашмирского шиваизма не принимает никакой формы свагатабхеды, или же изначального многообразия Парамашивы, которая накладывает ограничение на сущностное единство так, как это происходит с последователями вишишадвайты, которые допускают возможность разнообразия вечной истины, именуемой ими Нараяна.

Парадвайта кашмирского шиваизма – логически выстроенная недвойственность, поскольку она воспринимает только одну абсолютную реальность во всех феноменальных и ноуменальных сущностях. Она видит совершенное единство даже в обыденной жизни. Ум последователя парадвайты становится обоюдоострым. Он совершает повседневные действия с помощью внешней стороны ума, а его внутренней стороной остается погруженным в абсолютное единство. Великие царственные мудрецы, такие как Джанака и Шри Кришна – примеры йогинов, утвердившихся в парадвайте.

Можно предположить, что пантеизм некоторых западных мыслителей схож с парадвайтой кашмирского шиваизма, но такое предположение беспочвенно в силу не-абсолютистского характера пантеизма. Западные философы-пантеисты не видят Бога, стоящего за всеми этими явлениями. Как мы уже заметили, по мнению Абхинавагупты, все явления – всего лишь внешние проявления Абсолюта, подобные отражениям. Они возникают и исчезают, как океанские волны совершенно чистого, независимо игривого и божественного Сознания, единственно абсолютной и вечно существующей реальности.

Философия, таящая в себе столь ценные открытия и представления, почти не выходила за пределы небольшой долины Кашмира. Удивительно, что она никогда не завоевала настоящей популярности среди ученых в таких городах, как, например, Варанаси. Только несколько индийских ученых проявили интерес к парадвайте, но они больше уделяют внимание работам более поздних авторов, таких как Кшемараджа и Бхаскаранатха, которые искаженно истолковывают это учение. Этот факт также осложнял исследование в этой области. Большинство современных ученых следовали взглядам авторов второстепенного значения, что привело к различным заблуждениям и философским хитросплетениям.

Другие ученые начали замечать некоторые существенные различия между ведантистской формой монизма и шиваитской недвойственностью. Однако же, веданта остается глубоко укоренившейся верой большинства из них, и это, естественно, сказывается на их работах. Санскритологи в основном посвящают время и силы изучению вьякараны, ньяи и веданты. Очевидно, их не привлекает возможность Самореализации, предлагаемая саттаркой Шиваизма. Таким образом, шиваизм ожидает признания в академических санскритских кругах даже в таком месте, как Варанаси, городе Шивы.

Б.Н. Пандит «Кашмирский шиваизм»,
перевод В.А. Дмитриевой