Сутра 2.4 — Авидья как «поле»

avidyā kṣetram uttareṣāṁ prasupta-tanu-vicchinna-udārāṇām
Авидья — «поле» (кшетра) для остальных [клеш], находящихся в дремлющем, ослабленном, прерывистом или полном [состоянии].

Вьяса поясняет «кшетра» через образ «поля», на котором произрастают всходы: авидья не просто «первая по списку», а причинная почва для остальных четырёх.
Более поздние комментаторы объясняют через образ «дерева клеш», где авидья — ствол, а асмита, рага, двеша и абхинивеша — ветви.
Термин Вьясы «поле» более функционален: он описывает причинный, а не морфологический механизм.

Сутра 2.5

anityāśuci-duḥkha-anātmasu nitya-śuci-sukha-ātma-khyātir avidyā
Авидья — это принятие невечного, нечистого, страдательного и не-Атмана за вечное, чистое, приятное и Атман.

Вьяса называет клеши в целом «митхья-джняна» — «ложным знанием», причём авидья именно четырёхчастна: это не одна ошибка, а систематическая подмена.

Здесь заметно расхождение школ в философской интерпретации сутр:
Санкхья-Йога:
Классическое прочтение (Вьяса, Вачаспати Мишра) держит дуализм пуруши и пракрити как онтологическую данность: авидья — это смешение двух реально различных начал.

Адвайта-Веданта:
Комментарий «Виварана», приписываемый Шанкаре, заходит с другой стороны: авидья здесь ближе к «адхьяса» — «наложение», понятие из «Брахма-сутра-бхашьи», где не-Я накладывается на Я не потому, что они реально различны и путаются местами, а потому, что единственная реальность (Брахман/Атман) кажется множественной из-за неведения.
Это тонкое, но принципиальное расхождение: для санкхьи-йоги пуруши действительно множественны и реально отличны от пракрити; для адвайты множественность — иллюзия внутри единого сознания.
Спор об авторстве «Вивараны» не отменяет того, что сам текст демонстрирует, как один и тот же стих можно прочитать в двух разных метафизических системах.
Несмотря на разницу в философском прочтении, практическая сторона йога-сутр не оспаривается. Есть много Мастеров
Читать дальше →

Мы переходим ко второй главе («Садхана-пада»), где Патанджали разбирает глубокую психологию человеческой боли. В сутре 2.3 он вводит понятие Клеши (буквально — «омрачения», «причины страданий» или «ментальные яды»).
Клеши — это врожденные негативные паттерны, которые искажают наше восприятие реальности, заставляют совершать глупости и, как следствие, страдать.

Патанджали выделяет 5 клеш, которые устроены как матрешка, первая порождает все остальные:
1. Авидья (Невежество / Корень всех бед)
Это фундамент, на котором растут остальные четыре яда (сутра 2.4). Авидья — это не отсутствие школьных знаний, а духовная слепота. Это состояние, когда ум путает:

* Временное — с вечным (думает, что молодость, статус или вещи будут всегда).
* Нечистое — с чистым (ищет счастье в том, что ведет к разрушению).
* Страдание — с блаженством (принимает мимолетные удовольствия за истинную радость).
* Не-Я — с Я (отождествляет себя со своим телом или социальными ролями, забывая про Дух/Пурушу).

2. Асмита (Эгоизм / Ложная идентификация)
Сутра 2.6 определяет асмиту как ошибку, при которой сила Наблюдателя (Пуруша) путает себя с инструментом наблюдения (Буддхи).

Как это проявляется: Буддхи как зеркало отражает Свет Пуруши. В результате этого Буддхи ощущает «я-есть». Вот это ложное чувство «я-есть» называется «асмита».
Далее, идёт отождествление «голого» «я-есть» с концептуальным умом (манас), органами восприятия (индрии), телом, личностью. Таким образом рождается жёсткое эго (ахамкара). Человек начинает мыслить шаблонами: «Я — это моя должность», «Я — это моя внешность», «Я — это моё мнение». Любое несогласие с его мнением эго воспринимает как смертельную угрозу, порождая конфликты и обиды.

3. Рага (Привязанность / Жажда обладания)
В сутре 2.7 сказано: «Рага — это влечение, основанное на воспоминании об удовольствии».

* Как это проявляется: Когда мы переживаем приятный опыт (вкусная еда, похвала, комфорт), в подсознании откладывается след (самскара). Ум начинает
Читать дальше →

Шанкара утверждает, что объекты опыта в нормальном, бодрствующем состояниине тождественны объектам сновидения, поскольку данные опыта, полученные во время сна, противоречат данным опыта, полученным в состоянии бодрствования, являющимся поэтому относительно более реальными; что внешние объекты, как, например, колонны, горшки и т. п., которые непосредственно воспринимаются как существующие вне ума, не могут быть сведены к состоянию простых идей в уме, ибо если внешние объекты воспринимаются всеми, то идеи — только той личностью, умом которой они воспринимаются.

Шанкара также дает понять, что хотя он и объясняет мир с
помощью аналогии со сновидением, он не отрицает различия между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, — опытом, на котором зиждется мир, — а также не проходит мимо того факта, что два вида опыта порождены различными причинами.

Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер, а незнание, порождающее второй вид опыта, является общественным и относительно постоянным. Первое иногда называется авидья (индивидуальное незнание), второе — майя (всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего
Читать дальше →

Однажды я приснился сам себе
Зачем пришел сюда?
И что забыл я в этом мире грез?
Влюбившись в этот мир
Забыл себя
И начал придавать значение тому
Что было лишено основы, самобытия

И так захлопнулся капкан
Теперь бреду по миру
Меняя маски, роли, имена и формы

О да, увы, теперь я пленник своих снов
Мои оковы не из железа и цепей
А из желаний, страхов, и надежд
Без явных стен сия тюрьма
Авидья — стены этой тюрьмы…

О друг, Устремись вглубь себя!
Сотрясая основы призрачного бытия!
Так проснешься ты ото сна…

Kramorvs.18 марта 2013

Теизм и реализм, два центральных понятия философии кашмирского шиваизма, отличающих его от других философских школ. На протяжении столетий в Индии оба эти предмета оставались темой бурных обсуждений и споров. Одни школы утверждают, что творение само по себе иллюзорно, другие отрицают наличие божественности или Бога, третьи пытаются утвердить теорию личного Бога, пребывающего в некой божественной обители. Древние мастера кашмирского шиваизма также принимали участие в этих спорах, пытаясь исправить то, что они полагали неверным представлением об Абсолютной Реальности.

Теистический абсолютизм и реализм — основные онтологические принципы кашмирского шиваизма. Все, что существует — реально, и в то же время — духовно, поскольку все есть проявление некой абсолютной реальности, описываемой как чистое, вечное, безграничное Сознание. Согласно древним мастерам этой школы, существенными чертами Сознания являются Его бесконечная, божественная и полная радости природа, а также стремление к проявлению Его способностей к созиданию, сохранению, растворению, омрачению и раскрытию. Это вибрирующее, творческое начало — сущность Бога. Сознание также описывается как «светящееся». Оно озаряет Само Себя, всегда осознавая Себя и все присутствующее в Нем.

Мыслители древности по-разному называют эту Единую творящую силу, источник всего сущего. Она известна под именами Высшей, Абсолютной Реальности, Сознания, Парамашивы, Бога. И все же, согласно кашмирскому шиваизму, Парамашива не может быть полностью описан или ясно помыслен, поскольку, будучи по природе бесконечен, Он не может быть ограничен пределами мышления или речи. Никакие слова не могут полностью описать Его, ни один ум не может правильно помыслить Его, и никакое понимание не может в совершенстве постичь Его. Поскольку Абсолют не может быть постигнут посредством интеллекта или через обычное логическое рассуждение и философствование, в постижении истин о Реальности древние мастера полагались на прямое Ее восприятие (даршана) через глубокие йогические состояния. Сохраняя мировоззрение абсолютной недвойственности, они обнаруживали Парамашиву в своем собственном сознании; обратившись внутрь себя, они обрели Целое. Им удалось преодолеть обычный ограниченный взгляд индивидуального «я» и обнаружить универсальное Я. Поскольку это Я каждого индивида оказывается ничем иным как Абсолютом, и поскольку Бог и Я понимаются как одно, эта философия является подлинным теизмом.

Что же это за Я, и каковым оно представало перед философами школы кашмирского шиваизма? Они утверждают, что лишь Я обладает абсолютным существованием. Это Я присутствует в каждом человеке, и, опознавая и переживая Его в самих себе мы соединяемся с божественным. Это Я присутствует в нас постоянно, независимо от того, опознаем и переживаем мы Его или нет. Будучи живыми существами, мы всегда осознаем свое собственное существование, и это переживание присутствует в нас всегда. Далее, мы не нуждаемся ни в каких дополнительных средствах, чтобы осознать свое существование. Даже когда мы находимся в состоянии глубокого сна без сновидений, в котором более не функционируют ни чувства, ни ум, ни интеллект, Я продолжает переживать Себя в качестве свидетеля этого состояния. Если бы Я не присутствовало как свидетель, как могли бы мы после пробуждения вспомнить о пустоте, переживаемой в состоянии глубокого сна? Таким образом, Я всегда самосуще, самоочевидно и самоосознающе и Само и есть подтверждение Себя.


Читать дальше →

Монизм является одним из центральных понятий большинства школ Индии, но по-разному интерпретируется их представителями. Адвайта-веданта Шанкарачарьи считается самой известной монистической школой. Несмотря на это, многие индийские мыслители выражают свое несогласие с концепцией монизма адайты-веданты. Например, Валлабхачарья, вишнуитский мыслитель древности, называет свою доктрину «чистой недвойственностью» (шуддхадвайта), поскольку по его мнению, адвайта-веданта объясняет проблему феноменального существования, опираясь на две, взаимно различные сущности. Первая известна как Брахман, чистое сознание, вторая – авидья, или необъяснимое неведение. Считается, что обе сущности не имеют начала. По этой причине Валлабхачарья, рассматривая майю как строительный материал Брахмана, не считает адвайта-веданту чистым монизмом.

Абхинавагупта, выдающийся мыслитель кашмирского шиваизма 11 века, также находит некоторые логические и психологические недостатки в школе ведантистского монизма Шанкары, и, следовательно, называет монизм своей школы парадвайта, или «абсолютная недвойственность». Он специально использует этот термин для отличия от монизма адвайты-веданты, который он тщательно изучает и подвергает критике в некоторых своих работах. Пример этому можно найти в «Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини», где он говорит, что «понятие абсолютного существования Брахмана, вместе с авидьей в качестве его упадхи (побочного элемента, примыкающего к Нему) нельзя принять за точное представление чистого монизма», так как это подразумевает извечное существование двух сущностей – Брахмана и Вселенского неведения (Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, III. 404). Это равнозначно двойственности.

Подвергая критике концепцию авидьи как источника мироздания, Абхинавагупта говорит:

Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и (в то же время) в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей, или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают.

Кроме того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой (там же, 80).

В самом начале своего огромного труда он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относится к некому явлению, которое на самом деле является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею, или раковина – за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя.


Читать дальше →